Язычество греко-римское

Определение "Язычество греко-римское" в словаре Брокгауза и Ефрона

Язычество греко-римское § 1) Анимизм в тесном смысле слова (культ душ). Древнейшей ступенью греко-римской религии мы должны признать ту, которая является для нее общей с большей частью первобытных религий не только европейских, но и других народностей; это — культ душ умерших. Представление о переживании (но не бессмертии) души после смерти тела должно было возникнуть под влиянием следующих элементов: 1) наблюдений над сопровождающими смерть симптомами; сюда относится главным образом: а) прекращение жизни с последним дыханием; отсюда представление о душе как о дуновении, "духе" (греч. ψυχή "душа" — ψΰχος "прохлада"; лат. anima, animus — άνεμος "ветер"); б) помутнение зрачка, имеющее последствием исчезновение видимой в нем человеческой фигурки (поэтому "зрачок" по-гречески κόρη, по-латыни pupilla — "куколка"); отсюда представление о душе в момент смерти как о крошечной человеческой фигурке, лишь впоследствии достигающей своей натуральной величины. 2) Симптомов сна и галлюцинаций: появление умершего особенно во сне должно было породить убеждение, что спящий имел непосредственное общение с его душой (аналогичное появление живых вполне последовательно подало повод к теории "экстаза", о котором см. ниже). 3) Неожиданных и необъяснимых событий, особенно злоключений с живущими (загадочных болезней людей и скота), которые естественнее всего было приписать вмешательству огорченных смертью и поэтому злобных душ.

Признание существования переживающих тело душ, в связи с естественно возникшими представлениями 1) об их беспомощности, как лишенных орудий тела, и 2) об их таинственной и страшной вредоносной силе (представлениями в сущности противоречивыми, но фактически совмещаемыми: "закон совместимости" Липперта) привело к культу душ. Этот культ заключался: 1) в совершаемых по законному обряду похоронах умершего, т. е. (первоначально) погребении его не сжигаемых останков. Отныне могила становится жилищем его души, между тем как душа непогребенного бродит по ночам, страдая сама и вредя другим; 2) в известном уходе за этой душой; погребенному давали в могилу любимые им при жизни предметы; его в известные дни кормили и поили (для чего могилы устраивались соответствующим образом); учреждались особые "праздники душ" (анфестерии — "праздник цветов" — у греков, фералии у римлян; и те, и другие в феврале), во время которых они предполагались безвредно витающими в среде живых, радуясь приношениям и зрелищам, и по истечении которых их прогоняли обратно ("ступайте вон, души, анфестерии кончились!" — у афинян). Чувства, в которых этот культ имел свое основание, были: естественная любовь к умершему, если он был близким человеком, и желание облегчить его участь; страх перед его душой и желание сделать ее безвредной; забота о самом себе и желание обеспечить себе сносную участь после смерти. Последние два чувства повели к вмешательству общины в культ душ: община следила за ним, отчасти принимая на себя заботы о душах учреждением государственных праздников в их честь (из общих тризн и поминок развились в Греции великие национальные игры и театральные и иные зрелища, у римлян гладиаторские игры), отчасти контролируя исправное исполнение гражданами своих обязанностей относительно умерших родственников. Желание обеспечить за собой посмертную заботу было одним из главных стимулов к основанию семьи и оставлению потомства и привело к институту усыновления. Душа, как мстительная и вредящая, называлась у греков "керой" (κήρ), у римлян — "лемуром"; ее сила была особенно велика в тех случаях, когда она принадлежала человеку, погибшему во цвете лет (άωρος "безвременный") и притом насильственной смертью: тогда "кера" делалась "эринией" (у римлян furia), которая требовала от ближайших родственников "кровавой мести" за себя и жестоко наказывала их в случае упущения ее. Вообще признание существования и силы "кер" имело последствием возникновение чародейства, и притом в двояком направлении: 1) в смысле охранения живущих от мести души; тут средствами могли быть либо умилостивления, либо заклинания, либо в особо серьезных случаях насилия над телом умершего (μασχαλισμός — "отсечение рук"), и 2) в смысле использования сил души живущими для их личных целей. Сюда относится особенно: а) вызывание души, чтобы узнать от нее тайны прошлого или будущего ("некромантия") и 2) "связывание" врага направленной против него душой безвременно умершего (καταδεσμός, defixio). Все это волшебство, будучи по своему существу очень древнего происхождения, не вымирало в течение всей жизни античного мира и особенно усилилось в эпоху его упадка, сгруппировавшись вокруг культа Гекаты (см. ниже).

Литература. Tylor, "Primitive culture" (русский перевод — "Первобытная культура", 2-е изд., 1896); Rohde, "Psyche", 1894 (это — два основных сочинения); Fustel de Coulanges, "La cit é antique" (1864); Lippert, "Der Seelencult" (1881); его же, "Religion der europ äischen Culturvö lker" (1881); Кулаковский, "О смерти и бессмертии" (1895).

§ 2. Анимизм в широком смысле слова (одушевление окружающей природы). Признание силы и действительности отделенной от тела души привело к тому, что и действия живого тела стали приписываться движущей им душе; а раз душа была причиной действия, то последовательное размышление навело человека на мысль, что и действия отдельных элементов окружающей его природы имели своим предположением обитающие в них души. Касалось это, прежде всего, окружающей живой природы, т. е. особей животного и растительного царств; но так как нет твердой грани между жизнью и существованием, то мало-помалу, соразмерно с расширением интереса и внимания, и все вообще окружающие человека предметы стали представляться одушевленными. Отсюда: 1) животные, 2) растительные, 3) предметные и 4) стихийные души. Признание первых привело к тому, что убиение животного стало рассматриваться как требующий наказания проступок (рудимент этого представления — греческие "буфонии" и римское regifugium, при которых заклавший жертвенное животное жрец должен был бежать, наподобие убийцы, до искупления его дела), а затем и к признанию особо живущих душ главных животных пород (силенов-коней, кентавров-коней, панов-козлов, артемид-ланей, артемид-медведиц, скилл-собак, афродит-голубей, афродит-лебедей и т. п.; частности тут сомнительны), представляемых под видом соответственной породы. Признание растительных душ привело у греков к оживленно рощ и лесов сонмом древесных "нимф" (т. е. "дев"), так называемых дриад; позднее, когда охота и скотоводство уступили место хлебопашеству, то и нива получила свое божество в виде "матки" (D ê-mêtê r; первая часть не разгадана), соломенное чучело которой чествовалось в праздники дожинок. Признание предметных душ слышится в очень древних судебных обрядах, когда, за неимением убийцы, над орудием убийства свершались суд и кара. Наиболее плодотворным было признание стихийных душ. Дриадам деревьев и рощ соответствовали наяды родников и ореады гор, нереиды морей и океаниды великой кругосветной реки — океана. Все это были нимфы; равным образом были обоготворены и реки (мужские божества), "кормильцы" страны. Единство трех мировых стихий — земли, моря и неба — требовало соответственных единых душ: душой неба стал Зевс (у римлян — Юпитер), душой моря — Посейдон; земля, как принцип жизни, представлялась в виде богини Земли, как обитель мертвых — в виде бога Аида ("незримого"). Анимизм был явлением общим и для греков, и для италийцев; но в его проявлении заметна коренная разница между обоими народами. Италийцы, специально римляне, понимали одушевление природы лишь в смысле обоготворения отдельных ее актов, греки — в смысле обоготворения их причин; римская Церера — просто зреющая нива, греческая Деметра — богиня, заставляющая ниву зреть. Другими словами, анимизм римлян был актуально-имманентным, анимизм греков — субстанциально - трансцендентным. Вследствие этого коренного различия и развитие римской религии было существенно иным, чем развитие религии греческой. В Греции трансцендентные, т. е. представляемые в своем обособленном существовании, души окружающего мира первоначально, надо полагать, имели образ того существа или предмета, который они одушевляли; но чем далее, тем более стремление к "объяснению" себе действия вело к тому, что человек стал представлять себе все действующие в природе души в животном, т. е. сначала в зверином образе (териоморфизм), а потом и в человеческом (антропоморфизм). Со временем антропоморфизм вытеснил териоморфизм повсюду, причем от последнего сохранились лишь "пережитки", состоявшие: 1) в соединении звериного образа с человеческим в фигурах кентавров, панов, сатиров, минотавра и т. п.; 2) в мифах о временном "превращении" божественного существа в зверя (Зевса — в быка и т. п.); 3) в сохранении зверя как символа очеловеченного божества и, в связи с этим, звериного имени за его жрецами и жрицами ("медведицы" — жрицы Артемиды). Этот процесс очеловечения совершался неравномерно в различных областях анимизма; его последние успехи принадлежат уже времени исторических религий; параллельно с этим представление о предметных душах стало терять почву, и в историческое время мы имеем дело лишь с его пережитками вроде упомянутых судебных обрядов или сказок о самодвижущейся утвари и т. п. Представление о душах природы привело к убеждению, что эти души, будучи аналогичны человеческим душам, обладают их страстями и могут, таким образом, гневаться и миловать; последствием этого убеждения явился культ природных душ, в котором можно признать зародыш богослужения. К этому культу относятся молитвы, приношения, главным образом жертвоприношения. Особенностью последних было то, что приносимое в жертву животное затем поедалось людьми: предполагалось, очевидно, что божество, как душа, питается лишь душой животного, которая возносилась к нему в виде дыма, так что ничто не мешало использовать тело для людей. Кроме того, признание могущества и вечной силы природных душ привело: 1) к волшебству, т. е. к изысканию средств заставить божество исполнить волю человека (например, Зевса — послать дождь) и 2) к ведовству: путем непосредственного общения с природой человек старался добиться того, чтобы душа природы, т. е. нимфа, вселилась в него и сделала его сосудом своего знания. Период анимизма не был еще, по-видимому, мифотворческим; создавались лишь легенды о чудесной самозащите оскорбленных душ природы (дриада наказывает нечестивца, срубившего ее дерево; нимфа, влюбившись в смертного, мстит ему за измену и т. д.) и, вероятно, сказки. Равным образом и стремление к воспроизведению божественного образа (т. е. религиозное искусство) вряд ли может быть приписано нашему периоду иначе как в зародышевом виде: неумелая еще рука человека довольствовалась изображением символа, который делался предметом поклонения (к этому сводится то, что некоторые называют "античным фетишизмом"). Направление будущему искусству и мифотворческой поэзии дается, однако, уже теперь; греческая природа, прекрасная и мягкая, не подавляла человека, а ласково шла навстречу его потребностям; сообразно с этим и души природы представлялись преимущественно прекрасными. Этим было подготовлено то отношение человека к божеству, которое сделало греческую мифологию в поэзии и искусстве настоящим царством красоты.

Литература (кроме названных в § 1 сочинений): Mannhardt, "Wald- und Feldculte" (1875—1877); Lang, "Myths, customs and religion" (есть французский перевод Маrillier).

§ 3. Религия Зевса. Анимизм в обеих своих формах был религией, поскольку он учил человека признавать силы высшего порядка и вступать с ними в общение; но он был религией довольно низменной, так как не содержал в себе ни философских начал (объяснение человеку смысла бытия), ни нравственных (зависимость благосклонности высших сил от личных добродетелей человека). Первой религией греков в высшем смысле была религия Зевса; так как она в своих главных чертах совпадает с германской религией Вотана, то мы вправе признать в ней древнейшую религию европейского человечества. Главные элементы этой религии следующие: 1) дуализм Земли (Геи) и Зевса. Все сущее происходит из земли, но происходит лишь потому, что с неба, т. е. от Зевса, на нее льется и оплодотворяющий дождь, и зиждительный теплый свет. Отсюда представление о земле, как оплодотворяемом, и Зевсе, как оплодотворяющем начале, причем Зевсу сопутствуют Афина-туча (созданная им, по наивной метеорологии тех времен, из себя, а не из земли) и Аполлон-солнце. Итак, Зевс и Земля — супруги (Земля, как супруга Зевса, позднее дифференцировалась в Геру). 2) Земля предвечна и вечна, Зевс произошел во времени и со временем погибнет. На это представление наводило наблюдение ежедневной и ежегодной борьбы между Зевсом и исходящим от Земли мраком. Как ко дню относится год, так к году относится "великий год": в его начале Зевс возник и, победив сыновей Земли (титанов), основал свое царство: в его конце Зевс погибнет в новой борьбе с сынами Земли (гигантами) и начнется новое царство Земли и мрака. Но и оно не будет вечным: тот же Солнце-богатырь (Аполлон), который приносит новое утро после ночи и новую весну после зимы, принесет и новое великое лето (мессианский элемент в религии Зевса). Так был создан первый крупный миф в греческой религии, сохраненный нам лучше всего в саге о смерти Агамемнона (Агамемнон — Зевс; Клитемнестра — Земля; Орест — Аполлон). 3) Земля — источник всякого знания; Зевс от нее зависит. На первое представление должно было навести человека: а) признание предвечности Земли, б) безошибочность "инстинкта" в животной жизни и в) приписываемая природным душам вечная сила; на второе — признание временности Зевса. Знание Земли — это Мойра, картинно представляемая под видом предвечной пряхи; ее решение тяготеет над Зевсом. 4) Усилия Зевса (безуспешные) предотвратить свою гибель; эта часть мифа, необходимая для того, чтобы выразить неотвратимость гибели, служила в то же время для того, чтобы выяснить смысл существования человеческого рода. Пророчество Земли гласит: только человек из божественного семени мог бы сразить гигантов и спасти Зевса и богов. Для этого требуется: 1) чтобы человеческий род был создан (миф о Девкалионе и Пирре); 2) чтобы он был облагорожен сообщением огня (Прометей); 3) чтобы Зевс снизошел к смертной и сделал ее матерью будущего своего спасителя (мифы о Геракле, Ахилле, Ясоне, Мелеагре, сообразно с племенным делением греков). Избавителю обещаны божественность и богиня в супруги (Деянира, Елена, Медея, Аталанта) в случае успеха; но в решающую минуту он забывает о своей небесной любви ради земной и падает жертвой своей измены.

Так-то на почве религии Зевса выросли главные мифы греков (первоначальные редакции мифов о подвигах Геракла, о Фиванской и Троянской войнах, об аргонавтах, о калидонской охоте и др.). Родиной этой религии Зевса была северная Греция; ее высшая гора, Олимп, стала горой богов. Дуализму Зевса и Земли соответствует коренной дуализм олимпийского и хтонического начал, ярко отразившийся на культах. В области хтонического начала главным прогрессом было представление о царстве теней, сменившее прежний анимизм: очень вероятно, что это представление возникло под влиянием обычая сжигания трупов. Царство теней представлялось на далеком западе, там, где солнце заходит; изгнанные туда души перестали внушать страх, что привело к смягчению некоторых последствий анимизма (так, кровавая месть перестала быть обязательной; ее сменила вира). Общее миросозерцание этой первой сознательной религии было грустное; над царством богов тяготела неотвратимая гибель, людей ждала смерть и одинаковое для всех царство теней. Есть награда за добрые дела и кара за злые, но только в земной жизни, по воле Зевса; эта воля, однако, несвободна, над ней тяготеет мойра. Таким путем нравственный элемент проникает в религию. Рождается вопрос о происхождении зла: неминуемость гибели Зевса приводит к мысли, что он и есть первопреступник; преступление усматривается в том, что он основал свое царство, низвергнув силы Земли, из которой он произошел сам. "Зевс связал своего отца" — это камень преткновения для позднейших мыслителей. Общение племен ведет к тому, что возникшие отдельно мифы сплетаются; Зевс является обольстителем всех тех смертных жен, от которых он хотел родить себе спасителя; космогонический смысл этих браков, вследствие их множества, стушевывается, они являются простыми любовными приключениями — второй камень преткновения. Под влиянием религии Зевса сложились древнейшие поэмы греков, особенно "Илиада", но их теперешняя редакция относится уже ко времени, когда возникли те более новые религии, которые значительно изменили первоначальный смысл религии Зевса. Эти религии принадлежат одним только грекам и не находят себе параллели у других народов.

Литература. Nä gelsbach, "Die homerische Theologie" (1840, 3 изд., 1884); H. D. M üller, "Mythologie der griechischen Stä mme" (1861; сод. — религия Зевса); Kern, "Ueber die Anf änge der hellenischen Religion" (1902).

§ 4. Религия Деметры. Новая религия возникла тогда, когда известная нам "матка" праздника дожинок была приведена в связь с хтоническим элементом религии Зевса. Одна и та же земля принимает и зерна хлеба, и души умерших; это сближение, залог вечной жизни также и для человеческой души, нашло себе мифологическое выражение в отождествлении Коры, дочери Деметры, с Персефоной, царицей теней. Аид похищает Кору; Деметра безутешно ищет свою дочь; боги определяют, чтобы Кора-Персефона жила попеременно то у супруга, то у матери. Важным в этом мифе был факт "возвращения Коры"; этим была разорвана вечная завеса между царствами живых и мертвых. Отныне Деметра и Кора знали о том, что происходит на том свете; а зная это, они могли научить этому и людей. Учение о загробной жизни стало главным содержанием "таинств Деметры и Коры", центром которых был аттический город Елевсин ("елевсинские мистерии"); таинствами они назывались потому, что сообщались только посвященным; в противоположность религии Зевса, религия Деметры обращалась не ко всем, а к замкнутому кругу людей. Но одного знания было мало: будучи царицей теней, Кора могла обеспечить "лучшую участь" тем, кто посвящался в ее таинства. Так возникла мысль о загробном рае: из сонма обреченных на призрачную, полусознательную жизнь в "обители Аида" была выделена сравнительно небольшая кучка "мистов", наслаждающихся вечным блаженством на лугах и в рощах вокруг дворца царя преисподней. Развитие космографических понятий шло навстречу этой идее. Загадка заката солнца в западном море и его восхождения с восточного получила свое третье решение (первое — солнце гибнет на западе, а на востоке возникает новое; второе — солнце ночью на челноке переплывает с запада на восток по кругосветной реке — Океану): было установлено, что солнце вечером заходит под землю и ночью под землей совершает обратный путь к востоку, освещая другую сторону земного диска. Там-то и предполагалось жилище блаженных, Между тем как другие души живут в пропастях между обеими поверхностями земли (представление, разделяемое еще Данте, с некоторыми изменениями). Весь "ад" (= Аид) был с крайнего запада перенесен под земную кору; бездонные пещеры, которых в Греции немало, стали считаться входами в преисподнюю. Впрочем, в религию Деметры был внесен и нравственный мотив: "лучшая участь" была обещана посвященным, но не всем, а лишь тем, которые на земле вели благочестивую жизнь в своих отношениях к согражданам и иноземцам. Подробности тайного культа нам неизвестны; тайна была соблюдена хорошо. Знаем только, что степеней посвящения было не менее двух и что на ежегодных празднествах в Елевсине посвященным показывали ряд мрачных и светлых картин, которые вселяли в них уверенность в истинности елевсинских откровений. Как важность этих откровений, так и таинственность обрядности окружили елевсинский культ огромным обаянием; под его влиянием находились лучшие умы афинской интеллигенции, начиная с Эсхила, который сам был родом елевсинец; но оно не прекращалось до самого конца существования древнего мира, и есть основание предполагать, что и нарождающееся христианство испытало на себе его влияние.

Литература . Lobeck, "Aglaophamus" (1829); Rohde, "Psyche" (1894); Foucart, "Recherches sur l'origine et la nature des mystè res d'Eleusis" (1895); Новосадский, "Елевсинские мистерии" (1887); Anrich, "Das antike Mysterienwesen in seinem Einflusse auf das Christentum" (1894); Wobbermin, "Religionsgeschichtliche Studien zur Fra ge der Beeinflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen" (1896).

§ 5. Религия Диониса и орфизм. В религии Деметры мы видим исконный продукт греческой, специально аттической почвы; она была прикреплена к Елевсину и оттуда проникла через филиальные учреждения в другие центры греко-римского мира. Религия Диониса, напротив, проникла в Грецию с севера, из Фракии, и не имела определенного места, будучи прикреплена к личностям странствующих прорицателей и их "фиасам"; особенно это относится к той форме этой религии, которая получилась после проникновения в нее элементов религии Аполлона (см. ниже) и которую мы называем орфизмом. В религии Диониса мы должны различать культы оргиастический и гражданский культ. Более ранним следует признать первый, привившийся в своей чистоте только в греко-варварских странах — во Фракии и Македонии, и, кроме того (со значительными уклонениями), на Парнасе. Вопреки всеобщему мнению, Дионис не был собственно "богом вина" (Гомер отлично знает вино, но не Диониса, как его дарователя); вначале это был просто "бог", которого чествовали на горах восторженными "вакхическими" обрядами. В этих обрядах все было направлено к тому, чтобы привести празднующих в состояние религиозного неистовства: ночное время, блеск факелов, одуряющий дым сжигаемых семян, вино, шумная игра кларнетов и тимпанов (тамбуринов) и особенно дикая пляска до изнеможения; у благоприятно расположенных к этому людей такое неистовство доходило до ясновидения и "экстаза", т. е. такого состояния, когда душа переносится в иной мир с целью единения с божеством. Это состояние, находящее себе аналогию в обрядах многих народов, должно было убедить тех, кто ему подвергался, не только в самобытности души, но и в превосходстве ее внетелесного бытия над тем, при котором она заключена в теле: результатом этого убеждения должно было явиться другое, логически из него вытекающее — что душа после смерти тела переносится в другой, лучший мир, радости которого вакханты предвкушают во время "экстаза". Действительно, по свидетельствам древних, фракийцы "признают человека бессмертным"; они оплакивают рождающихся и ликуют на похоронах; они одержимы настоящим appetitus maximus mortis. Проникновение оргиастического культа Диониса в Грецию состоялось, надобно полагать, совершенно наподобие той эпидемической Tanzwut, которая охватила прирейнские области в XIV в. после великой чумы; подобие сказывается также и в том, что главными поборниками культа были женщины (вакханки). Вакхический оргиазм встретил сопротивление, о котором свидетельствуют мифы (между прочим, о Пенфее: ср. трагедию Еврипида "Вакханки"), и то, что можно назвать греческой "церковью" тех времен, т. е. Дельфы, нашли и для него примирительный исход. Случилось это, впрочем, позднее: культ Диониса много раньше воцарился на вершине Парнаса, чем туда проник культ Аполлона.

Влияние религии Аполлона на оргиастическую религию Диониса сказалось в трех последующих ступенях, связанных с именами Мелампа, Орфея и Пифагора (из коих, впрочем, первые два должны считаться мифическими символами исторических движений). С именем Мелампа связано представление об учреждении гражданского культа Диониса в различных греческих государствах; повторяющиеся через год празднества ("триетериды") были при этом заменены ежегодными, включенными в цикл государственных праздников и приуроченными ко времени вскрытия сосудов молодого вина (только с этих пор Дионис стал богом вина); хороводы и прочие увеселения должны были происходить не в горах, а в городе, и вообще иметь более чинный, хотя все-таки, с нашей точки зрения, довольно оживленный характер. На почве этих гражданских "Дионисий" возникла драма, причем следы древнего экстаза сохранились в том, что хористы и актеры чувствовали свои души как бы перенесенными в тела других лиц. Только на Парнасе продолжали праздноваться оргиастические триетериды; отдельные государства отправляли туда своих вакханок, избавляя себя этим от религиозной необходимости справлять триетериды у себя дома. С именем Орфея связано приведение в систему того учения, которое вытекало из опытов вакхического оргиазма и экстаза, и его примирение с той греческой эсхатологией, которая стала признанным фактом со времени религии Зевса. Опыты "исступления" — перенесения в другие тела — должны были навести на мысль, что после смерти душа "переселяется"; но если так, то к чему же обитель Аида? Для того, отвечал Орфей, чтобы душа перед своим новым воплощением искупила грехи своей прежней жизни. Таким образом, благодаря орфизму, впервые в сознании греков появилась идея о загробном суде. Итак, за смертью — искупление, затем — новое воплощение, затем — новая смерть и т. д.; получается "круговорот рождения" (κυκλος της γενέσεως). В силу представления о превосходстве чистого бытия души над ее воплощением, орфик должен был находить этот круговорот томительным и невыносимым; молитва измученной души к богам заключалась в том, чтобы "прекратить круговорот и дать ей вздохнуть от бедствий". Средством к тому была орфическая жизнь. Впервые, благодаря орфизму, также и аскетизм появляется на греческой почве. Кто трижды провел земную жизнь без греха, для того "круговорот рождения" прекращается, и его душа вступает в обитель блаженных; наоборот, кто осквернил свою душу "неисцелимыми" грехами, того ждут вечные мучения на том свете; прочие, их же большинство, искупают там свои грехи и затем воплощаются вновь. Прежняя бесцветная обитель призраков, преисподняя религии Зевса, явственно распадается на три части: ад, чистилище и рай. Такова была орфическая эсхатология, самая замечательная часть системы (орфическую космогонию и т. д. мы оставляем в стороне). Для того чтобы поведать другим о загробном мире, Орфей должен был быть в нем сам: был создан поэтический миф об Орфее и Эвридике, особенно ценный тем, что в нем любовь (а не личный эгоизм) является источником убежденности в бессмертии души. Подобно елевсинскому, и орфическое учение было достоянием посвященных: рядом с елевсинскими существуют и "орфические таинства". Но они не были прикреплены к определенному месту; орфические секты проникали повсюду, "посвятители" (орфеотелесты) обращались и к аристократам, и к простонародью. Конечно, приспособленный к требованиям последнего орфизм имел довольно лубочный вид, чем и вызвал насмешки просветителей древних и новых времен. Но в лучших своих проявлениях это было очень серьезное учение, и под его обаянием находились не только Пиндар, но и Платон; его же влияние на христианство было еще значительнее елевсинского. Наконец, с именем Пифагора (Pythagoras, "пифийский вещатель") связано, независимо от возведения орфизма в философию, превращение орфических сект в настоящий орден, многим напоминающий масонство. Случилось это в Южной Италии, где более всего действовал Пифагор. Орден преследовал, кроме религиозных, и политические тенденции, в духе аристократических принципов дельфийской религии; этим он вызвал в демократическом V веке озлобление народа, поведшее к разрушению правящей кротонской ложи. После кротонского погрома правящей ложей стала в IV и III веках тарентская; под ее влиянием находился и Рим, пока расправа над "вакханалиями" в 183 г. не сломила силу ордена в пределах римского государства. Но орфизм и пифагореизм продолжали существовать еще долго; последние произведения орфической литературы принадлежат IV—V в. после P. X.

Литература. Lobeck, "Aglaophamus" (1829); Rohde, "Psyche" (1894, лучшее изложение); Maass, "Orpheus" (1895); Dieterich, "De hymnis Orphicis" (1891); Gruppe, "Die griechischen Culte und Mythen" (стр. 612 и сл., 1887); лучшие издания орфических сочинений — G. Hermann (1805) и Abel (1885). Вяч. Иванов, "Эллинская религия страдающего бога" ("Новый Путь", 1904, февраль и сл.).

§ 6. Религия Аполлона и Дельфы. Аполлон был вместе с Афиной исконным греческим божеством в религии Зевса (эти три имени издревле соединялись в формуле олимпийской клятвы); но Афина навсегда осталась второстепенным божеством и особой религии не создала, а культ Аполлона стал средоточием нового религиозного движения, начало которого совпало приблизительно с эпохой переселения племен. Могло это случиться по следующим причинам: 1) за разрушением царства Зевса должно было следовать новое возрождение благодаря Солнцу-богатырю, т. е. Аполлону; этим успех могущей зародиться религии Аполлона был заранее обеспечен; 2) в троянской области издревле чествовалось божество света, которое греки отождествили со своим Аполлоном; этот-то троянский Аполлон по уготованному пути проник в Грецию и произвел там ту реформу религии Зевса, которая наложила на нее свой характер в течение всей исторической эпохи. Троянская религия Аполлона носит материковый характер: солнце восходит из-за горы (а не с моря) и, заходя, скрывается за горой. Согласно этому и Аполлон периодически приходит к людям и уходит от них; время своего отсутствия он проводит у "загорного" народа ("гиперборейцев"), в "стране света" ("Ликия"; это представление о рае аполлоновой религии проникло позднее в пифагореизм и через него в средневековую легенду о Монсальвате и Граале). С его культом соединен культ женского божества, которое к нему относится как луна к солнцу; это божество, приходящееся ему, однако, не супругой, а сестрой, греки отождествили со своей Артемидой. Свою волю он объявляет людям через своих пророков и пророчиц-сивилл; первой сивиллой миф делает Приамову дочь Кассандру.

Проникновение религии Аполлона в Грецию состоялось по трем естественным мостам, которые соединяют с ней Малую Азию: северному (через Фракийское побережье и Фессалию), среднему (через Самос и Киклады) и южному (через Крит); среднее течение привело к основанию древнейшего центра в Делосе, за которым осталась слава места рождения Аполлона и Артемиды; северное и южное столкнулись у Парнаса, где были основаны Дельфы. Раньше здесь находилось прорицалище Земли; основание культа Аполлона на том же месте, в силу чего Аполлон стал преемником Земли, подало повод к мифу о победе Аполлона над змеем Пифоном, символом Земли, и этот миф стал основным мифом дельфийской религии. Вместе с культом Аполлона было перенесено и представление о рае (т. е. гиперборейцах), а также та особая форма ведовства, в силу которой сивилла была вещательницей воли бога: дельфийской сивиллой стала "пифия". Тем религиозным чувством греков, которое заставило их благосклонно принять религию Аполлона, было их желание освободиться от кошмара "светопреставления", который тяготел над Зевсом и его почитателями. Религия Зевса представляла своего бога бессильным перед роком, которого он не знает и поэтому не может предотвратить; не знает же он его потому, что его знание скрыла в себе Земля. Но вот Аполлон своей победой исторг у нее это знание: отныне кошмара не стало, он сохранился лишь в виде пережитка в глубине народных верований. Гигантомахия, от которой Зевсу грозила гибель, была перенесена из будущего в прошлое и ей был дан благополучный исход; гиганты стали собирательным понятием (Тифоном) и были отождествлены с тем Пифоном, которого сразил Аполлон. Итак, Аполлон — спаситель царства Зевса; благодаря ему рок стал подвластным этому богу, но зато он и "велик у престола Зевса" (Эсхил). Как видно отсюда, дельфийская религия не выставляла своего бога высшим богом: Аполлон стал лишь сыном Зевса и вещал людям "волю своего отца". Точно так же и в других отношениях распространители дельфийской религии действовали в примирительном духе; хтоническая сторона в религии Зевса находила себе могучую опору в человеческих сердцах, и дельфийская жреческая коллегия считалась с этой их потребностью. Лозунгом дельфийской религии стало слово додонской пророчицы: "Был Зевс, есть он и будет; воистину молвлю, велик Зевс! Зиждет плоды вам Земля; величайте же матерью Землю!" — где первый стих провозглашает вечность царства Зевса, а второй — его мир с Землей. Вместе с культом Земли и культ душ получил новое значение; первоначальный анимизм возродился, и значение этого возрождения было двойное: а) возник обычай "героизации", т. е. выделения из числа умерших известного числа людей, могилы которых делались предметом почитания не только для их семей и потомков, но и для целых корпораций или общин. Дельфы присвоили себе право указывать этих "героев", и в этом праве заключался один из главных залогов их силы. Обыкновенно это делалось так: в случае моровой язвы или другого несчастья обращались в Дельфы с вопросом к оракулу, что бы могло быть его причиной; оракул отвечал, что такой-то "герой" гневается за то, что ему отказывают в культе, — и такой культ немедленно учреждался. По указаниям Дельф вся Греция покрылась могилами "героев"; то были или известные из мифологии личности, или олицетворения городов и т. д. (так называемые герои-эпонимы: герой Коринф, герой Лакедемон), или, наконец, исторические личности (так, Софокл после смерти был "героизован" под именем Дексиона). Последняя категория особенно интересна: героизация умерших подготовила почву для их апофеоза. Весь обычай героизации и культа героев не остался без влияния на христианство. Был упразднен институт виры, как суррогата кровавой мести. Этим самым последняя была в принципе восстановлена; но, чтобы не возобновлять ее ужасов, был введен обряд религиозного очищения и искупления (так называемые "катартики"). Так как всякая скверна, по анимистическому представлению, происходит от соприкосновения с душой (керой или эринией) умершего или убитого, то Аполлон, как посредник между Зевсом и Землей, присвоил себе право освобождать живого человека от этого контакта; средством для того были обряд очищения и наложенное искупительное наказание. Институт катартики также сделался одним из главных орудий возвышения Дельф: появились особые вдохновенные "катарты", которым Дельфы поручали иногда массовые очищения (одним из самых знаменитых был Эпименид критский; Пифагор, "пифийский вещатель", также близок к этому кругу).

Литература. О. M ü ller, "Die Dorier" (содержит очень полную характеристику религии Аполлона, ошибочно выдаваемого за племенного дорического бога); N ä gelsbach, "Die nachhomerische Theologie" (1857; различие этого "послегомеровского богословия" от гомеровского сводится к различию религии Аполлона от религии Зевса); Зелинский, "Идея нравственного оправдания" ("Из жизни идей", стр. 1 и сл.).

§ 7. Религиозное объединение греческих племен. В развитии греческого язычества от древнейших времен до исторической эпохи наблюдается влияние двух сил: центробежной, выражающейся в племенном развитии унаследованных от общих родоначальников религиозных зачатков, и центростремительной, выражающейся в попытке объединить результаты этого развития в одну общеэллинскую религию. Нам известно два таких собирательных периода, из коих один относится к религии Зевса, другой — к религии Аполлона. Анимизм в смысле культа душ был общим всем эллинам явлением; анимизм в широком смысле — также, с той лишь оговоркой, что олицетворения природных сил, вероятно, носили у различных племен различные имена. В религии Зевса основ