Я, в философии и психологии

Определение "Я, в философии и психологии" в словаре Брокгауза и Ефрона

Я, в философии и психологии (ego) — обозначает сознаваемое каждым человеком единство собственного индивидуального существования. Так как в этом единстве соединяется в одно целое все нами переживаемое, то обыкновенно слово "Я" служит для обозначения неопределенной совокупности собственных душевных состояний, охватываемой памятью и воображением. Более тонкий психологический анализ обнаруживает в сознании не только объединенную множественность состояний сознания, но и то, в чем эта множественность объединяется. Таким образом, сущность сознания "Я" состоит в переживании душевных состояний и деятельностей, связанными с некоторым центральным пунктом сознания, который и обозначается словом "Я". Особенность "Я" по сравнению с прочими элементами сознания состоит, во-первых, в том, что именно с ним человек вполне отождествляет свою внутреннюю сущность, тогда как все остальные элементы сознания могут рассматриваться как нечто более или менее внешнее и преходящее, и, во-вторых, в нравственной ответственности, которая относится именно к "Я", а не к какому-либо состоянию сознания. "Я", как особый пункт сознания, весьма трудно уловимо в акте самонаблюдения, несмотря на несомненную наличность в сознании. Когда мы говорим: "я ощущаю", "я чувствую", "я думаю", "я делаю усилие", наше сознание бывает почти целиком заполнено содержанием ощущения, чувства, мысли или усилия, причем "Я" остается в тени, как простая скрытая в глубине сознания точка. Не представляя никакого специфического качества, "Я" отчетливо сознается как источник деятельности. Таким образом, активность может быть признана единственным внутренне сознаваемым содержанием "Я". Однако поскольку все содержание сознания обуславливается отчасти активностью "Я", оно также не без основания относится в природе нашего "Я". "Я", в связи со своими основными и характерными проявлениями, называется также личностью. Под характером разумеют обыкновенно сознательно самоопределившуюся личность. Иногда термины личность и характер употребляются синонимически. Являясь несомненным и почти никем не отрицаемым фактом душевной жизни, сознание "Я" представляет вместе с тем важнейшую проблему психологии и философии. Сущность этой проблемы заключается в правильном описании и истолковании факта сознания "Я". "Я" может быть понимаемо или как реальное единство сознания, отличное от всех его элементов в отдельности и совокупности, или только как формальное единство, состоящее в известной непрерывности и связности между психологическими или физиологическими элементами. Первый способ разрешения этой проблемы приводит к онтологическому определению "Я" как особого вида бытия, а также к выяснению его причинной связи с общей жизнью сознания и внешним миром. Второй способ, отвергая онтологическое значение понятия "Я", сводит весь вопрос к изучению взаимоотношений между состояниями сознания и их физиологической основой. Проблема "Я", как единства сознания, возникла с полной отчетливостью только в новейшей философии. Философы и психологи древности и даже нового времени не отличали "Я" от души и совокупности ее состояний в качестве особого принципа. Это различение начинается только с Канта. Впрочем, поскольку понятие "Я" оказывается весьма близким, а иногда даже совпадающим по содержанию с понятиями субстанции, монады, души, как единого и простого начала, — проблему "Я" следует признать исторически весьма старой, трактовавшейся лишь в иных терминах. Чаще всего теории единства и субстанциальности души развивались для доказательства ее бессмертия или для опровержения материалистических взглядов. В древней философии с наибольшей силой и обстоятельностью отстаивал единство души Плотин, в борьбе с теориями стоиков и атомистов. Аргументация Плотина и до сих пор имеет полное значение; все доводы новейшего спиритуализма представляют, в сущности, ее развитие и приспособление к современным научным данным. Воззрение на душу как на простую субстанцию выразилось с полной ясностью у блаженного Августина, а затем у рационалистов Декарта и Лейбница и философов эпохи просвещения (Вольфа, Мендельсона). В противовес этому воззрению возникла феноменалистическая теория Юма, признавшего "Я" простой совокупностью переживаний. У Канта мыслящее "Я" определяется как самое основное и первоначальное условие всякого опыта и познания. Кант различает объективное "Я" или трансцендентальное единство апперцепции, представляющее действительное тождество и единство, от "Я" эмпирического или субъективного, данного нам во внутреннем чувстве как нечто изменчивое во времени. Утверждая тождество "Я" как основного трансцендентального принципа, Кант в то же время решительно отвергает попытку рациональной психологии вывести из тождества "Я" его простоту и субстанциальность. "Я" само никогда не может стать объектом познания в силу того, что оно никогда не может быть предметом созерцания, к которому только и приложим категориальный синтез. Фихте ставит "Я" основным понятием как теоретической, так и практической философии. Все бытие распадается у Фихте на "Я" и "не-Я", причем "не-Я", полагаемое деятельностью мыслящего "Я", преодолевается практическим "Я", стремящимся стать абсолютным "Я". У русского философа Введенского утверждаемая Фихте коррелятивность "Я" и "не-Я" превращается в особый закон сознания, по которому "Я без не-Я внутри сознания пусто" ("Опыт построения теории материи"). Гербарт разъединяет понятия "Я" и субстанциальности души, признавая "Я" за простую точку пересечения находящихся в сознании представлений. В новейшее время понятие "Я", отождествляемое обыкновенно с единством сознания, становится краеугольным камнем для построения спиритуалистического миросозерцания. Особенно много внимания посвящают этому понятию Лотце ("Mikrokosmus", "Metaphisik") и Тейхмюллер ("Neue Grundlegung der Psyc h ologie und Logik", "Die Wirkliche und die scheinbare Welt"), а среди русских — Лопатин ("Вопрос о реальном единстве сознания" в "Вопросах философии и психологии", кн. 49 и 50), Козлов ("Свое слово") и Аскольдов ("Основные проблемы теории познания и онтологии" и "В защиту чудесного" в "Вопросах философии и психологии", кн. 70 и 71). Точно так же и в новейшей психологии понятие единства сознания или "Я" начинает приобретать все большее значение. Вундт ("Grundriss der Psychologie u. System der Philosophie") видит в "Я" индивидуальное единство воли. К подобному же волюнтаристическому пониманию "Я", как единства стремлений, склоняется Лосский ("Основные учения психологии"). Однако в большинстве случаев психологи ограничиваются эмпирической стороной вопроса и, устанавливая и описывая единство сознания как факт, оставляют неразрешенной онтологическую проблему единства сознания (Брентано, Липпс, Геффдинг, Циглер). Гартман не без основания отмечает, что "большинство психологов не может разрешить этой проблемы из-за отсутствия онтологического монизма и отвращения от всякого соприкосновения с метафизикой". Между основаниями, приводящими к признанию "Я" как реального единства сознания, первое место принадлежит непосредственно переживаемому каждым человеком единству всей душевной жизни, сознаваемому как "Я". Однако это основание само по себе не дает еще права придавать понятию "Я" какое-либо реальное значение. Факту сознания "Я" всегда может быть противопоставлено предположение, что сознаваемое как простое единство в действительности может быть множественностью неразличимых для сознания элементов, подобно тому как сознание простоты звукового тона не мешает ему в действительности заключать множество обертонов. Кроме того, сознание "Я" как бескачественного пункта, весьма неясно и неуловимо и может быть признано своего рода иллюзией. Подобного рода сомнения устраняются лишь если обратить внимание на сущность и взаимоотношение происходящих в сознании процессов. Такие процессы, как восприятие, воспоминание, суждение, волевое решение, были бы совершенно невозможны без реального единства сознания. Каждый такой процесс представляет не просто внешнее соединение или соприкосновение более элементарных процессов и состояний (ощущений, представлений, понятий), но их внутреннюю связь и единство. Только благодаря этому единству разнообразие зрительных, осязательных и др. ощущений может восприниматься как один предмет. Все элементы нашего опыта, хотя бы и смежные в пространстве и времени, сами по себе абсолютно чужды друг другу и ничего не говорят про свою смежность, сходство или взаимозависимость. Смежность или наличность многообразных качеств может быть воспринята только тем, что, оставаясь единым, включает в себя все это многообразие. Вообще всякое соотношение частей и элементов не может быть усмотрено самими этими частями или элементами. Необходимость признания единства с особенной ясностью обнаруживается в актах разумной и нравственной координации элементов душевной жизни, т. е. в процессах мысли и нравственного самоопределения. В этих случаях вся связь элементов основана на логической и нравственной оценке и сопоставлении. Очевидно, что эта функция не может быть приписана отдельным элементам, из которых каждый имеет в себе только свое собственное содержание и не может как-либо вникать в содержание остальных элементов. Такая координация и оценка не может быть приписана и их общей совокупности, так как и взятые вместе, все элементы включают каждый порознь только свое собственное содержание. Все эти содержания могут быть сопоставлены и охвачены чем-то одним, оценивающим сущность каждого и не теряющим при этом своего единства. Это одно и открывается нашему сознанию в нашем "Я". Единство "Я" совершенно не допускает физиологического или вообще материалистического истолкования. В материалистическом объяснении все сводится к различным связям и соотношениям материальных частей и элементов (нервных клеток, молекул, атомов) или к соотношению различных сил и энергий. Но все это не дает никакой почвы для реального объединения многого: все эти клетки, атомы, силы и энергии представляют сами по себе еще более сепаратную множественность, чем элементы сознания. Все их соотношения и связи сводятся к двум основным: "рядом" и "после"; но эти связи реально не объединяют того, что расположено одно после другого. Песчинки, находящаяся в одной куче песка, не менее чужды друг другу, как и рассыпанные на огромном пространстве. То же можно сказать и про элементы человеческого тела, в каких бы сложных пространственно-временных отношениях они ни находились. Вообще по отношению к материальной действительности понятие реального единства приложимо только к простым элементам, рассматриваемым в отдельности, все же сложное обладает лишь внешним формальным единством, подобным единству кучи песка или собранного часового механизма. Но и это единство привносится человеческим созерцанием и мышлением, реальное же единство состоит в фактическом нахождении множества в единой проникающей это множество сущности. Именно такое единство и предполагается всеми процессами человеческого сознания. Раз оно логически выводится из общей связи душевной жизни, то и факт сознания "Я", как единства этой жизни, получает всю силу непосредственно данного этим единством. Самым распространенным аргументом против единства "Я" является указание на так называемое "раздвоение личности", "одержимость" и т. п. психозы. Этот аргумент имеет, однако, лишь внешнюю видимость возражения. Что сознание представляет изменчивый и подчас прерывистый поток — это непреложная истина, не нуждающаяся для своего подтверждения в патологических случаях, факты же "раздвоения личности" представляют лишь наиболее резкие примеры изменчивости содержания сознания. Следует ли думать, что то "Я", которое называет себя сегодня королем, а завтра святым, в силу его новых воображаемых или действительных функций и изменившейся самооценки как-либо раздвоилось или превратилось в другое "Я"? Для такого заключения нет достаточных оснований. Всякие резкие деформации душевной жизни вполне объясняются влиянием новых интенсивных факторов, относящихся к внешнему миру или к процессам физиологического характера. Единство сознания может быть вполне подавлено и подчинено, но и в этом подчинении разнородным влияниям сохранять свою единую природу, без которой само влияние разнородных сил не могло бы обнаружиться в сознании. Точно так же не служит аргументом против признания реальности "Я" его трудная уловимость в самонаблюдении. Необходимо различать сознание "Я" и самонаблюдение "Я". Несомненно сознаваемое "Я" не поддается самонаблюдению вследствие простоты своей природы, обнаруживающейся в активности, а главное — вследствие того, что оно же само является и действующим субъектом акта самонаблюдения. По существу своему наблюдение есть акт, направленный вовне. Мы легко наблюдаем особенности других людей, не отдавая себе ясного отчета в своих собственных качествах; редко кто, пересчитывая собравшихся людей, не забудет сосчитать и самого себя. Но если в "Я" мы имеем самый глубокий и центральный пункт нашего существа и нашей активности, то вполне понятно, что именно этот пункт не без труда может быть сделан объектом наблюдения, т. е. своего собственного акта. Единство сознания является реальностью sui generis, не подходящей под тип действительности, понимаемой феноменалистически. По-видимому, это обстоятельство и заставляет современных представителей психологии подходить к этому понятию с большой осторожностью, так как оно грозит крушением наиболее установившимся воззрениям современности, пытающимся подвести душевную жизнь под феноменалистическую схему. Наиболее обычное для спиритуализма определение "Я", как духовной субстанции, в настоящее время теряет свое значение ввиду недоразумений и споров, связанных с понятием субстанции. Вообще едва ли правильно определять "Я" через посредство какого-либо другого онтологического понятия. Представляя собой непосредственно сознаваемую реальность, "Я" само может послужить основной онтологической категорией для определения других видов бытия.

Литература. Asmus, "Das Ich und das Ding-an-sich, Geschichte ihrer begrifflichen Entwicklung in der neuesten Philosophie" (1873); Lotze, "Mikrokosmus"; Лопатин, "Вопрос о реальном единстве сознания" ("Вопросы философии и психологии", кн. 49); Аскольдов, "Основные проблемы теории познания и онтологии"; Ф. Гартман, "Современная психология" (перевод под ред. Филиппова).

С. Алексеев.

Я — личность (психологическая). Наша духовная индивидуальность, или единство нашего "Я", — говорит Рибо, — есть слияние в данный момент различных состояний сознания и многих бессознательных физиологических элементов. Личность есть, стало быть, координация, сочетание сознательного и биологического факторов. Точнее будет определение личности, как внутренней организации духовного мира. Кроме отдельных психических явлений (ощущения, мысли и т. п.), кроме обособленных душевных способностей (ум, чувство, воля, память), нельзя не признать существование в душе человека известного строя. Он выражается прежде всего в существовании выработанных и унаследованных групп сознательных реакций, связанных с определенными жизненными функциями. Таковы так называемые инстинкты: питания, половой, самообороны и т. п. Инстинкт свойствен и животным; его нельзя приурочить ни к одному из трех главных отделов душевной жизни — уму, чувству или воле, — так как в инстинкте содержатся все эти три элемента. Инстинкт есть в одно и то же время и кристаллизованное знание, и веками выработанная манера ощущать, чувствовать и реагировать, т. е. действовать. Так называемый инстинкт есть своего рода микрокосм души, т. е. целый душевный аппарат в миниатюре, организованное сочетание всех основных душевных сил, но лишь в форме бессознательной. Инстинкты представляют собой истинный прототип души, ее зародышевую форму. Как только какая-нибудь сторона душевной жизни человека достигает такой степени зрелости и устойчивости, что принимает почти неподвижную форму и, при помощи соответствующего приспособления к нервной организации, передается в виде предрасположения от родителей к детям, мы имеем дело с инстинктом. Совокупность всех инстинктов, их степень развития, характер, влияние на психику составляют то, что называют темпераментом. В то же время этим термином обозначают также общий характер нервной функции — чувствительность, подвижность, работоспособность, форму главных движений, как-то: походки, почерка, голоса и проч. Таков первый этаж или самый глубокий и основной слой нашей душевной организации, подпочвенный слой "личности". За ним, ступенью выше, следует характер, т. е. выработанные и унаследованные привычки в сфере мозговой или сознательной функции. Умственная или, вернее, душевная деятельность также имеет свои инстинкты, но не столь устойчивые и неподвижные, как простейшие инстинкты. Душевная деятельность может, однако, принять то или другое преобладающее направление. С полным правом можно говорить о том или другом способе реагировать, чувствовать, о большей или меньшей психической энергии и устойчивости; так называемый характер для нашей психической жизни есть, поэтому, то, что темперамент и инстинкт — для низшей бессознательной и нервной деятельности. Наконец, третьей и высшей ступенью духовной организации является построение "личности" или нашего сознательного "Я". В тесном смысле личность представляет собой организованный синтез всего духовного личного материала, приобретенного индивидом в течение его жизни посредством воспитания, опыта и труда. В более широком смысле этим словом обозначают все духовное богатство, которым обладает данный индивид, как лично им приобретенное, так и те свойства и дарования, которые он унаследовал. Сверх того, в состав понятия о личности включают еще и все свойства нервно-психической организации, т. е. темперамент и характер. По Мейнерту, в основе "первичной личности" лежит телесное самоощущение, т. е. сводка и равнодействующее, сознательное и полусознательное, всех ощущений, получаемых мозгом от всех уголков нашего тела, включая сюда и нервную ткань. Это "первичное Я", как называет его Мейнерт, уже присущее ребенку, впоследствии мало-помалу обрастает новым слоем представлений, относящихся к предметам, лицам и явлениям, входящим в сферу нравственных и материальных интересов вырастающего человека; образуется слой "вторичного Я". "Личность" может быть всего ближе определена как духовное телосложение, что обозначает не только содержание, но и известное строение и, главное, известный род реакции на окружающий мир. Личность, т. е. духовная величина нашей индивидуальности, может быть не только большей или меньшей, но более или менее энергичной, устойчивой; она может и должна иметь свой тип реагирования на Божий мир, может быть пассивной или активной, оборонительной или агрессивной, может оказывать большее или меньшее регулирующее влияние на низшие по иерархии элементы — характер и темперамент, может или преимущественно определяться в своей работе внешними стимулами, по типу психорефлексов, или, наоборот, обнаруживать большую наклонность к самостоятельной, автономной деятельности. Она может обладать значительным внутренним сцеплением или цельностью; тогда весьма трудно оторвать какое-нибудь сросшееся с личностью представление или стремление. Она может легко или трудно воспринимать новые элементы, видоизменяться и развиваться в течение жизни или же, раз сформировавшись, остаться на всю жизнь неподвижной, окаменелой и т. д. Она может достигнуть такого развития и приобрести такое преобладающее значение в духовной жизни человека, что все отдельные акты умственной волевой работы будут носить на себе печать ее влияния. В этом выводе, подтверждаемом наблюдениями, заключается самый существенный пункт учения о личности. Личность, по мере своего развития, становится не только новым фактором, наряду с другими в области душевной жизни, но стремится постепенно подчинить себе все стороны последней, больше всего область действий. Всего меньше личность в состоянии видоизменить область простейших чувств и низших инстинктов. Внимание, ассоциация идей и воля становятся подчиненными личности, от которой они получают направление. Высшие формы чувствований — этические, эстетические и интеллектуальные — неразрывно связаны с личностью. Само собой разумеется, что в качестве позднейшего психического построения личность достигает заметного развития далеко не у всех людей; она, сверх того, весьма неустойчива — во всех душевных болезнях она резко искажается или совершенно отступает на задний план, как бы растворяется. Вместо цельной личности на сцену выступают те составные части и функции души, которые раньше были сплочены в одно целое. В сфере наших действий или воли также обнаруживается влияние личности; если мы проследим нить деяний правильно развитого человека, то мы будем иногда поражены внутренней связью этих поступков и их однородностью. Такая однородность при крайней сложности и индивидуальности отдельных актов воли говорит в пользу существования какого-то невидимого общего регулятора для волевой деятельности — и этим регулятором может быть только то "объединяющее" психофизиологическое построение, которое мы имеем в "личности", стоящей вне и выше отдельных психических факторов. С самого начала вашего бытия до конца жизни, — говорит Н. И. Пирогов, — все органы и ткани приносят к нам и удерживают в нас целую массу ощущений, получая впечатления то извне, то из собственного своего существа. Эта вереница ощущений, извне и изнутри известным образом регулированных, этот свод (ensemble) ощущений и есть наше "Я". Сознание нашего "Я" приходит к нам бессознательно; мы до этого сознания вовсе не додумываемся. Сознание бытия собственной личности не есть достояние одной человеческой натуры — оно обще нам со всеми животными; как бы животное могло защищать себя, отыскивать пищу, вести борьбу за существование, если бы в нем не было сознания своей личности? Каждый человек легко может представить себе себя самого как нечто существующее во внешнем мире. Мы сознаем отдельные органы нашего тела, мы даже можем представить самих себя как внешний предмет, обладающий известными физическими свойствами. Зато нам гораздо труднее забыть хотя бы на мгновение о своем теле, представить себе, что мы существуем как известная духовная величина. А между тем то, что мы называем, например, честью, ведь основано на предположении, что есть нечто, находящееся не вне нас, где-то внутри нас. Ведь не кость, не кожа может быть задета обидой. Есть, стало быть, что-то незримое, которое нас всюду сопровождает. Это и есть так называемая личность. Различие между представлениями о нашем физическом телосложении и о духовном мире, т. е. о личности, отнюдь не так велико, как это кажется с первого взгляда. Когда мы говорим о телосложении и физической организации, мы опираемся на наши субъективные ощущения и те впечатления, которые доступны не одним нам, но и окружающим. О нашем росте, фигуре, цвете нашей кожи и т. п. могут судить и другие люди. Поэтому наше суждение о нашем физическом телосложении имеет не только субъективный, но и объективный характер. Эта объективность имеет, впрочем, лишь добавочное, проверочное значение. В основе нашего представления о своем физическом "Я" лежит группа ощущений, без которых не могло бы в нас зародиться представление о своём теле. Только благодаря тому, что мы видим свое тело, ощущаем свое сердцебиение, свое дыхание, чувствуем отправление своих внутренних органов, испытываем бодрость и усталость, жар и холод, сытость, голод и жажду и т. п., мы доходим до общего самоощущения и сознания своего тела. Представление о своем теле оказывается обоснованным на самоощущении. Обращаясь к нашему психическому самоощущению, или личности, мы находим, что и оно имеет своей основой сумму телесных ощущений, доставляемых нам органами нашего тела; но главную роль здесь играет материал, доставляемый отправлениями нашей центральной нервной системы и мозга в частности. Каждое из наших телесных ощущений в то же время содержит в себе и частицу психического самоощущения. Видеть себя, значит не только сознавать, что есть что-то видимое, но также, что существует нечто видящее. Представление о нашей духовной личности, так же как и представление о нашем теле, имеет объективное существование; люди, говоря о ком-либо, определяют его не только как телесный предмет, но, не колеблясь, говорят о его психической натуре. Мы говорим столь же уверенно о характере человека, о его психических особенностях, как и о его носе и других физических его чертах. Мы так же ясно различаем духовную индивидуальность наших ближних, как и их физическое телосложение. Мы рассуждаем о духовных типах литературы, несмотря на то что перед нами лишь продукты творчества; мы не сомневаемся, что этим выдуманным типам соответствуют существующие где-то живые люди. Как постоянство физического тела и телосложения подтверждается и для нас самих, и для других неизменной правильностью наших физических отправлений и постоянством свойств органов нашего тела, так точно и существование духовного телосложения доказывается и делается очевидным для нас и для окружающих нас благодаря единообразию и типичности в общем течении и в проявлениях нашей духовной жизни. Человек, обладающий тонкими органами чувств, хорошей памятью, красноречием, чувствительностью, душевной энергией, обнаруживает и сегодня, и завтра все эти качества, и мы уверены, что в любой момент встретим их у него, как не сомневаемся, что голубые глаза нашего знакомого будут и завтра такими же, какими мы их видели сегодня. Когда мы называем человека вспыльчивым, эгоистом, злопамятным, мы не сомневаемся, что свойства эти ему всегда присущи. Все это дает право смотреть на духовное телосложение как на такое же объективное явление, как и физическое строение тела. Духовная личность есть та действующая армия нашего сознания, которая принимает участие в решении важных вопросов или задач нашей жизни, которая, стало быть, участвует в ежедневной битве жизни. Физиологической основой личности служит объединенная группа всех телесных ощущений, доставляемых нам нашими внутренними органами. Это так называемое самоощущение или самочувствие, которое служит для сознания зеркалом, отражающим состояние и ход работы отдельных органов нашего тела и общий баланс последнего — итоги нашей растительной и нервной жизни. Телесное или физическое самоощущение есть, следовательно, не простая сумма ощущений, получаемых нашим сознанием от различных частей нашего тела, а организованное здание, построенное из этих последних. Психиатр называет это здание нашим первичным "Я". С помощью высших органов чувств — слуха и зрения — это здание постепенно растет и расширяется, как бы обрастает пристройками, которые состоят уже не из внутренних телесных ощущений, а из ощущений, доставляемых нам внешним миром: из образов и предметов, составляющих как бы постоянных спутников нашего тела. Эти близкие нам образы и предметы, срастаясь с нашим телесным самоощущением, составляют второй слой — более сознательный, т. е. более объективный, уже по тому одному, что его материалом или содержанием служат внешние ощущения, корни которых лежат не в нас, а вне нас, в окружающей природе и среде. Близкие нам люди, природа, на лоне которой протекли первые годы нашей жизни, предметы, связанные с личными событиями нашей жизни, и т. п. — вот что входит в состав этого вторичного самосознания или вторичной личности. Само собой разумеется, что по строению и содержанию личность может сильно варьировать. Так, у некоторых субъектов в состав их самосознания входит, как весьма деятельный фактор, ощущение их телесных свойств. Есть люди, которые никогда не могут забыть, что они богаты. Вероятно, у них и образы принадлежащих им предметов и ощущений, связанные с властью над теми предметами, входят как весьма устойчивый и деятельный фактор в состав их самочувствия.

Из этих немногих примеров можно видеть, как сложно может быть содержание духовной личности. Содержание есть лишь сырой материал, из которого построена личность. Этот материал укладывается в сознании так, что устанавливается концентрическое наслоение слоев, где одни элементы содержания занимают более отдаленное место. Такая организация нашей личности есть продукт культурного развития; вот почему духовная личность в настоящее время есть, несомненно, результат истории настолько, насколько темперамент есть результат прямого и косвенного воздействия природы на человека.

В духовной личности следует различать силу ее от того направления, куда она стремится. В отношении силы мы знаем, как громадны различия между людьми. При оценке значения выдающихся современников или исторического лица обыкновенно руководствуются размером внутреннего содержания этих лиц и тем, насколько в них проявилась энергия их духовной личности, т. е. насколько в них было сильно развито стремление поглотить и переварить массу духовного материала и слить его в одно целое. Нужно представить себе свою личность состоящей из двух слоев: из того, что тесно срослось с нами физиологически, и из того, что находится в некотором отдалении от центра нашего самосознания. Это эгоистический и альтруистический слои. Несомненно доказано, что альтруистический слой есть позднейшее наслоение в нашей душевной жизни; он на наших глазах еще разрастается, хотя и до сих пор не достиг особенно высокого развития. В сильных личностях характерно необыкновенное сцепление этих двух слоев, их полное слияние, причем у одних эгоистический слой подчинен альтруистическому, у большинства же, наоборот, первым поглощается последний. У первобытного человека содержание его личности почти целиком состоит из одних инстинктов, ограждающих его личное существование. По мере того как человечество развивается духовно и культурно, сфера личности раздвигается; туда врастают интересы семьи, рода, общины. К представлениям о настоящем прибавляются заботы о будущем, воспоминания о прошлом. Особенно туго и медленно подвигается развитие нравственного чувства, т. е. симпатии к другим. Каннибализм, еще и ныне не исчезнувший у многих диких народов, указывает на такое душевное состояние людей, когда страдания ближнего не находят себе никакого отклика в душе каннибала, когда человек для человека — мертвая вещь, а не живое и близкое существо. Мало-помалу в душе человека растет и расширяется чувство сострадания, которое есть не что иное, как расширение чувства личной боли, личного страдания за окружающих. У многих представителей современных передовых народов процесс просачивания альтруистических симпатий в личность и расширения личного страдания достиг уже таких размеров, что охватил даже животное царство и выражается в отвращении к убоине, в заботах о животных. В этом расширении альтруизма и в развитии так называемого нравственного чувства играет видную роль постепенное возрастание психической болевой чувствительности, т. е. способности человека испытывать боль не от одних только реальных, телесных впечатлений, а также от представляемых и даже воображаемых, ожидаемых и возможных впечатлений. Величина этой психической чувствительности может служить истинным мерилом степени развития альтруизма в личности. Рост личности идет еще и в другом направлении. Шаг за шагом к центральному умственному ядру личности прирастают новые наслоения: религиозная эмоция, эстетическая, умственная, т. е. стремление к познаванию, сопряженное с умственной работой удовольствие и все высшие чувства красоты, благоговения и правды. Различные элементы, входящее в состав личности, обладают неодинаковой энергией и устойчивостью; чем старше по времени зарождение в нашей душе какого-либо элемента — идеи или чувства, тем прочнее они сидят в нашей личности, тем больше их влияние на всю психическую жизнь, тем больше противодействия они в состоянии оказать в борьбе с другими психическими силами. Наиболее молодые приобретения нашей личности — идеи, чувства и стремления, недавно нами усвоенные — оказываются наименее прочными, мало связанными с ядром нашего духовного "Я" и весьма легко уступающими противодействию других психических мотивов и влияний. Таким образом понятие о личности распадается на синтетическое представление своего "Я" и на понятие о внутренней психической организации, о каком-то механизме, объемлющем и регулирующем всю психическую жизнь. Эти две стороны понятия "Я" так же неразрывны, как анатомические и физиологические свойства нашего тела, но вместе с тем их следует различать одну от другой.

Значение "Я" как организующего начала в психике до сих пор мало обращало на себя внимание психологов и психиатров, которые почти исключительно разрабатывали содержание "Я", т. е. его свойства, как синтетической группы представлений. Из физиологических элементов, входящих в состав этой группы, особенно важное значение имеют следующие: 1) волевые импульсы или двигательные образы, т. е. представления наших волевых движений. Без них сознание нашей телесной личности имело бы чисто пассивный характер и наша личность сознавалась бы нами как особого рода тело. Благодаря участию двигательных образов сознание своего "Я" резче обособляется от телесных представлений и получает характер двигательного, активного фактора, действующей силы. 2) Индивидуальные особенности человека, отличающие его от других людей. Голова, т. е. череп и лицо, представляет ту именно область нашего тела, которая особенно богата индивидуальными особенностями и служит главным критерием для отличия одного индивида от другого. У многих народов отдельные части лица — нос, лоб и др. — послужили основанием для происхождения кличек, а впоследствии — имени и фамилии. Недаром само слово личность имеет общий корень со словом лицо. Повреждение, нанесенное лицу, считается оскорблением чести "личности". Представления о своем лице, о своих глазах, носе и т. д. составляют весьма существенную часть нашей эстетической самооценки и самочувствия, особенно у женщин. Лицо, как часть нашего тела, составляет центральный пункт нашего самовнимания: в нем и на нем прежде всего проявляются все колебания нашего настроения и нашего самочувствия. Лицо раньше и резче всех других частей тела краснеет, бледнеет при аффектах; лицо служит главной ареной экспрессии, т. е. проявления наших эмоций, а иногда игры нашей мысли и напряжения нашей воли. Вследствие выдающегося значения этой части тела, как источника представлений о своей индивидуальности, лицо и голова становятся ареной, куда направлено все декоративное внимание человека: лицо делается предметом всяческих украшений. Нигде, ни в одной части нашего тела так не обнаруживается сила и тенденция индивидуальной наследственности, т. е. наклонности родителей передавать своему потомству свои индивидуальные особенности. В процессе эволюции человеческого типа вообще, расового, национального и родового типа в частности, лицо и голова также играли крупную роль. Эта часть тела была всегда по преимуществу ареной полового подбора. Вновь возникающие — случайно, органически или под влиянием среды — индивидуальные отклонения в чертах лица подхватывались, подчеркивались подбором, фиксировались путем унаследования и служили исходной точкой для новых вариаций. Будущему предстоит разрешить вопрос, насколько и каким путем установилась связь между инди