Шуберт-Зольдерн

Определение "Шуберт-Зольдерн" в словаре Брокгауза и Ефрона

Шуберт-Зольдерн (Рихард) — немецкий философ, талантливый представитель "имманентной" философии в Германии. Род. в 1852 г., проф. философии в лейпцигском унив. Ш.-З. отправляется в своей философии от анализа понятия трансцендентного и доказывает, что оно возникает вследствие психологической иллюзии. Мы признаем существование трансцендентного, когда утверждаем, что существует нечто не составляющее ни восприятия, ни представления, ни мыслимой части того или другого. С другой стороны, мы допускаем трансцендентное, когда определенный род бытия хотим рассматривать вне всякого отношения к нашему "я". На самом деле все нам дано в субъективных состояниях; субъективная же связь обусловлена тремя моментами — пространством, временем и различением (предполагающим, разумеется, и отожествление). Мое тело — центр пространства, непосредственно мне данного: оно образует постоянное пространственное единство в сфере сознания. Пространство, лежащее вне непосредственной сферы восприятия (объективное пространство), никогда не бывает дано мне непосредственно, но закономерно строится на основании наблюдаемой связи явлений моим воображением: это — абстрактная пространственная схема, в которую я упорядочиваю отдельные ожидания опыта (Erfahrungserwartungen). Прошедшее и будущее даны мне во все охватывающем настоящем; объективное время — тоже абстрактная схема. Неразличимое не может быть дано в опыте; все познается в отношении к различному, несходному. Чем резче контрастируют данные в сознании, тем сильнее они будут различаться. Впрочем, различение между ними может быть ослаблено наличностью менее контрастирующих, но более возбуждающих интерес данных. Признав все "замкнутым в единстве сознания", Ш.-З. переходит к анализу понятия "я". Понятие бессознательных представлений является самопротиворечащим: все мои психические состояния входят в состав единства и тожества "я", как изменяющиеся и преходящие данные. Старик чувствует себя как тоже "я", каким он был мальчиком, хотя у него иные чувства и представления; но это не реальное субстанциальное, а лишь формальное единство сознания, связующее здесь оба "я". Так называемое "тожество личности" опирается единственно на непрерывность воспоминаний, охваченных одним настоящим. Если субстанциальность "я" вне нашего сознания в настоящем недоказуема, то недоказуемо также и реальное тожество известного объекта восприятия, если он прерывно вступал в наше сознание: "Когда я оставляю мою комнату, чтобы прогуляться и затем снова возвращаюсь назад, что уполномочивает меня утверждать, что я вернулся именно туда же, где был раньше? Быть может, то обстоятельство, что путь, который вел в комнату, был тот же, каким я ушел из комнаты? Но тогда проблема только перемещается: почему это тот же путь?". Непосредственное отожествление двух прерывных комплексов восприятия, как это уже доказал Юм, невозможно. "Тожественность принимается нами везде, где два объекта и относящиеся к ним другие объекты претерпели (или не претерпели) только такие изменения, которые соответствуют их причинному отношению и характеру истекшего временного промежутка". Сущность причинности заключается в ожидании, что будущее будет аналогично прошедшему: этот принцип первичен и лежит в основе индукции; аналогия означает здесь общность черт, известное сходство при всем различии содержания. Во взглядах на законы мышления мы находим у Ш.-З. много ценных замечаний. Вслед Гегелю и Миллю он осуждает школьную формулировку закона тожества А = А. "Всякое установление тожества предполагает различность и всякая различность тожественность различного. Оба, таким образом, неотделимых друг от друга взаимоотношения заключаются в различении, как таковом. Абсолютное тожество — чистая бессмыслица, так как не может быть речи о двух содержаниях вообще, коль скоро они вовсе не подлежат различению". Видя в противоречии чисто отрицательный критерий истины, он говорит: "Это — противоречие утверждать, будто возможно представить цвет сам по себе, не представляя себе в тоже время чего-либо протяженного, ибо цвет и протяжение неотделимы. Но почему они неотделимы, этого не указывает закон противоречия; он только гласит: существуют А, неотделимые от В; почему А неотделимо от В — это лежит в А и в В и неотделимо от них; только попытка отделить их может показать, что они неотделимы. Точно так же часть пространства не может быть одновременно красной и голубой или четырехугольной и круглой... Итак, собственно говоря, закон противоречия распадается на два положения: одно выражает простой факт: существуют несоединимые содержания сознания; другой есть само отрицание (известного утверждения) и потому, как таковое, примыкает к закону тожества, ибо, как и тот, оно оставляет в стороне различие содержаний. В обоих случаях, однако, противоречие заключается в форме неосуществимого требования. Осуществление требования уничтожило бы самое противоречие". Рассматривая познание как процесс мысли, не выходящий за пределы содержаний сознания, Ш.-З. выступает защитником гносеологического солипсизма в теории познания, который заключается в признании того, что чужие тела, чужой мир представлений, чувств и хотений и чужой мир восприятий даны нам в единстве нашего "я", как центрального пункта. Этому методологически правильному взгляду на мир должны быть противопоставлены, как "Wahnsinn u. nicht Wissenschaft": 1) метафизический солипсизм: во мне, как в трансцендентной вещи (например, в монаде) даны все люди и весь мир, как сон; 2) практический солипсизм: так как весь мир есть мое создание, то мне дана в руки абсолютная власть над ним. От эмпирической реальности других людей зависит и реальность мира (das gemeinsame Wahrnehmbare), как объект общего восприятия, в противоположность чисто субъективным состояниям. Реальный мир есть более или менее простая схема для упорядочения индивидуальных "возможностей восприятия" (Wahrnehmungsm ö glichkeiten); "не перспективно и не с определенного места" рассматриваемый мир есть чистая абстракция. По аналогии между внешними проявлениями моей собственной и чужой душевной жизни я измышляю к сходным с моими телесными переменами чужим телесным переменам соответственные чувства и мысли. Хотя это чужие ассоциации представлений, однако, с другой точки зрения, они и мои собственные — часть жизни моего сознания; так точно гора, которую я видел много лет, в одном отношении принадлежит миру восприятий, в другом — миру представлений, мыслится в последнем случае путем абстракции от моей личности, однако, мыслится мною. Так я отвлекаюсь (а ведь все мышление есть непрестанное абстрагирование) при известных состояниях сознания от всех личных отношений сознания и прихожу таким путем in abstracto к независящему ни от какого сознания миру: миру восприятий и к аналогичному моему собственному миру сознания: содержанию чужого я. Этот мир восприятий, мыслимый вне всяких отношений сознания, и есть общий объект всех "я". Но эти по аналогии образуемые ассоциации, из которых образуется для меня чужое я, не должно рассматривать не только как привычные ассоциации, но, сверх того, как логически необходимые выводы, находящие себе подтверждение в мире опыта. Мало того, необходимо еще признать, что наше собственное поведение, наше мышление и речь развились на почве уже ранее развившегося чужого поведения, мышления и речи, так как они вначале нашего собственного душевного развития были для нас в значительнейшей части непонятной пантомимой и непонятными звуками, до понимания которых мы достигли впервые, лишь поставивши их в связь с остальным нашим миром восприятий. Равным образом мы должны приурочивать наличность чужих тел и чужих сознаний и к тому времени, до которого не достигают наши первые воспоминания: к эпохе самого раннего младенчества и, наконец, к той эпохе, до которой и не могут доходить наши воспоминания, до эпохи, предшествующей нашему младенчеству. Без такого предположения наш мир восприятий и мир воспроизведений окажутся для нас немыслимыми в тех отношениях и свойствах, в которых они должны быть мыслимы нами. Все эти выводы необходимы с точки зрения мыслящего существа, которое стремится охватить мир в наиболее связную и соответствующую действительности общую картину. Но все эти выводы вместе с заключенными в них содержаниями мыслимы лишь с другой, охватывающей и этот взгляд, точки зрения, именно поскольку все эти данные стоят в связи с определенным сознанием в настоящем, поскольку последнее охватывает их. Это сознание есть мое сознание и оно так же немыслимо без чужого, как чужое без моего. "Мое" немыслимо без "твоего". Чужое "я" имеет такое же значение, как недоступная восприятию (Erschlossene) внутренность земли или неподдающаяся наблюдению подробность в составе солнца — и то, и другое должно быть мыслимо, как недоступная восприятию составная часть мира восприятий, но оно имеет это значение не в качестве составной части мира восприятий, примышляемой к последнему, как необходимое восполнение, но как необходимая часть, входящая в состав совокупности мира восприятий и воспроизведений сознания, как целого.

Сочинения Ш.-З.: "Grundlagen einer Erkenntnisstheorie" (1884); "Ueber d. Transcendenz d. Subjects und Objects" (1882); "Grundlagen einer Ethik" (1887); "Reproduction Gefühl und Wille" (1887); "Das menschliche Glück und die sociale Frage " (1894); "Menschliche Erziehung" (1905). См. Willy, разбор теории познания Ш.-З. в "Vierteljahrsschrift f ü r W. Philosophie" (X, 221); Simmel, разбор этики Ш.-З. в "Zeitschrift f ü r Philos. und philosoph. Kritik" (1888, 94); Wundt, в "Philos. Studien" (1896, 12); ответ Вундту Ш.-З. в "Philos. Studien", 1897. На русском языке о Ш.-З. имеются замечания в статье "Эгоизм" (см.) и в статье Челпанова (в "Киевских Известиях", 1904).

И. Лапшин.