Чувствование

Определение "Чувствование" в словаре Брокгауза и Ефрона

Чувствование — обозначение одного из трех наиболее общих классов душевных явлений (интеллект, Ч., воля). Психология Ч. разработана гораздо меньше психологии познания, и самый термин "Ч." дает повод к глубоким разногласиям: 1) иногда словом чувство, чувствование обозначают ощущение, "органы чувств"; у Декарта, Мальбранша, Боссюэта, Локка, Кондильяка и др. слова "sens", "sentiment" употребляются в смысле ощущения; в Германии лет сто тому назад, по словам Вундта ("Phil. Stud.", VI, тетр. III, стр. 337-338), говорили, желая выразить удовольствие от зеленого освещения: "wir fühlen es grün und wir empfinden es angenehm", a теперь говорят: "wir empfinden es grün und wir fühlen es angenehm". Подобным же образом англичане употребляют слово "feeling" в смысле "ощущение". 2) Иногда чувствование смешивается с вызывающим его раздражением (у материалистов): contractibilité sensible = sensibilité y Б иша. Против этого впервые вооружился Кювье ("Rapport sur les expériences de M. Flourens"), но и теперь еще Ч. нередко отождествляются с сопровождающими их телесными изменениями (Карл Ланге). 3) Наконец, чувствование иногда отождествляется с чувственным тоном ощущений и представлений, т. е. с оттенками приятности или неприятности, окрашивающими ощущения. Такое отождествление, если и считать его верным, требует ограничения, ибо, даже если мы признаем чувственный тон за тот характерный признак, которым Ч. отличаются от познавательных процессов, все же никто не станет называть своеобразные комплексы психических состояний, как радость, страх или гнев, "чувственным тоном" ощущений.

История учений о Ч. У древних психология Ч. представляла наименее разработанную область. Объясняется это: 1) тем, что этический интерес в изучении Ч. заслонял и подавлял интерес чисто научный; у древних смешивается моральная оценка психических состояний с объективным описанием их, как таковых; 2) тем, что в состав Ч. входят ощущения и другие познавательные процессы, и в этом смысле Ч. с большим трудом поддавались изучению и требовали предварительной разработки психологии познания; 3) тем, что психофизиология Ч. стала разрабатываться лишь в самое недавнее время, а физическая основа Ч. долгое время оставалась, да еще и теперь отчасти остается замаскированной в гораздо большей степени, чем физическая основа ощущений. По Платону, душа состоит из трех частей: разумной (τολογιστικόν), страстной (τοθυμοειδές) и чувственно-пожелательной (τοέπιθυμητικόν). В этом делении души на части, из которых для каждой Платон указывает местонахождение в определенной части организма (1-я — в мозгу, 2-я — в сердце, 3-я — в нижней части живота), Ч. мало разграничены от других психических процессов, хотя, по-видимому, здесь есть намек на обычное впоследствии подразделение душевной деятельности на познание, волю и чувствование. В θυμοειδές Платон предполагает аффекты, связанные с активностью воли, проявляющиеся в энергии (гнев, надежда, честолюбие, зависть), настойчивости, мужестве; в έπιθυμητικόν — аффекты, делающие человека рабом страстей (голод, жажда, половое чувство). Платон вообще склонен низко оценивать Ч., хотя и отмечает их участие даже в познавательной деятельности ("ήτοΰείδέναιήδονή ", Resp., IX, 581). Видя в мудрости и справедливости высший идеал человека, Платон склонен смотреть на аффекты как на препятствие к нравственному совершенствованию человека. Он недостаточно оценивает оплодотворяющую роль Ч. в научном познании и значение искусства, как могущественного воспитательного средства. Физические страдания Платон ставит в связь с порчей организма, удовольствия — с восстановлением в организме гармонии. Вообще на Ч. он смотрит как на переходные состояния души. В противоположность низшим удовольствиям, Платон выдвигает чистые (κάθαραήδονή) — эстетические и интеллектуальные, связанные с идеями прекрасного, симметрии и истины (καλλος, Συμμετρίακαίάληθεια). Их источник — абсолютно прекрасное — созерцание идей, отражающихся в чувственном мире (άείκαλάκατ ' αύτά). Платон обращает внимание на зрение и слух, как источники чистых удовольствий, в противоположность нечистым. Элементарных настроений души три: удовольствие, страдание и безразличие (μητελυπεΐσθαι, μητεήδεσθαι). Платон обращает внимание на сложные Ч., в которых физические наслаждения или страдания комбинируются с физическими же, или с духовными, или духовные между собой (λύπαςήδονάιςάμακεραννυσθαι).

Аристотель, отрицая платоновское деление души на части, даже пространственно обособленные одна от другой, заменяет понятие части понятием способности. Способностей в душе три: питательная, разумная и волевая. Так как питательная сторона души покрывает собой лишь бессознательные органические, растительные процессы, то на долю психической жизни в собственном смысле слова остаются познание и воля. Для Ч. Аристотель не устанавливает особой душевной способности, тесно связывая Ч. с волей; но это не значит, что он не понимал своеобразия аффективных явлений или смешивал их с другими. Профессор Н. Я. Грот указывает (в своем превосходном очерке истории учений о Ч., "Психология Ч.", стр. 248), что Вундт ошибочно считает Аристотеля сторонником взгляда, по которому Ч.= Bethä ti gung der Erkenntnisskraft. По Аристотелю, чувствование не есть ни познание, ни ощущение (ούκμηνεοικε ' γεήδονήδιάνοιαεΐναιοϋδ ' αΐσθησις). Аристотель отчетливее Платона ставит в связь удовольствия и страдания с состояниями организма: удовольствие есть "беспрепятственное осуществление состояния, свойственного природе организма". А так как подобная гармония организма предполагает известное равновесие сил, то удовольствие состоит в некотором приближении к созерцательному состоянию покоя. Если бы мы были абсолютно простой сущностью, как божество, то однообразная деятельность была бы для нас неиссякаемым вечным источником наслаждения: божество наслаждается всегда одним простым наслаждением, ибо существует энергия не только движения, но и неподвижности. Для смертных наслаждения относительны, требуют изменения. Противоположение высших и низших Ч. Аристотель допускает, но не в такой резкой форме, как Платон. Стремясь истолковать нравственное совершенствование, как гармоническое развитие всех сторон души, Аристотель, в противоположность ригористическому отношению Платона к искусству, выдвигает его воспитательное значение. Он обратил внимание на тот факт, что звуковые последовательности (в музыке) вызывают закономерную смену Ч., в противоположность вкусовым и обонятельным — факт, которому найдено физиологическое объяснение лишь в настоящее время. Из этого факта Аристотель делает вывод об огромном воспитательном значении музыки, в противоположность косметике и гастрономии. В то время как Платон видел в трагедии источник нежелательного возбуждения страстей, Аристотель в учении о "катарсисе" отмечает благотворное влияние драматического искусства на воспитание чувств.

Стоики и эпикурейцы не внесли ничего существенно нового в психологию Ч.; их взгляды на этот вопрос интересны лишь с этической и метафизической точек зрения.

Декарт был первым философом нового времени, подвергнувшим Ч. специальному исследованию в монографии "De passionibus animae" (1649, на латыни; 1650, на французском). Декарт не смешивает Ч. с ощущениями, но намечает путь к интеллектуалистическому пониманию природы Ч. Он склонен рассматривать ощущение и чувствование как неясные акты мышления. Если бы душа была отделена от тела, то ее психическая жизнь сводилась бы к внепространственным актам чистой бесстрастной мысли; но душа соединена с протяженной субстанцией — телом, и эта связь делает менее чистым ее содержание: она заключает в себе неясные формы мышления, мнимо-протяженные ощущения и Ч. Исходя из этой мысли, Декарт склонен рассматривать приятные и неприятные Ч. как неясные перцепции, полусознательные оценки добра или зла, которое переживается нами или ожидает нас. Ч. суть регуляторы наших действий, поскольку они касаются нашего благополучия. Такой субъективно-телеологический взгляд на Ч., однако, отнюдь не связан у Декарта с какой-нибудь объективно-телеологической точкой зрения на происхождение Ч. С гениальной смелостью Декарт переносит свой механистический взгляд на отправления организма и в психофизиологию Ч. или, лучше сказать, он является основателем психофизиологии Ч. Все Ч. сопровождаются возбуждениями в мозгу, которые вызываются нервными токами ("жизненными духами"), а именно в glandula pinealis, где душа помещается в математической точке. Сначала возникает в сознании известное ощущение, которое наводит нас на мысль о вреде или пользе объекта восприятия; это вызывает в душе волнение, а в теле жизненные духи передают физическое возбуждение через посредство "маленького нерва" до сердца, которое, реагируя на мозг, посылает туда, в свою очередь, новый токжизненных духов и тем поддерживает аффект. Трактат Декарта распадается на три части: первая посвящена общей теории Ч., вторая — первичным аффектам, третья — специальным аффектам. Основными аффектами Декарт считает удивление, любовь и ненависть, желание, радость и печаль. Специальные аффекты представляют комбинации и обоюдные модификации первичных: надежда = сочетание радости и желания, сострадание = сочетание любви и грусти, негодование = сочетание ненависти с завистью и состраданием, стыд = печали, обусловленной боязнью осуждения и любовью к себе, с недоверием к своим силам и т. д.

Это учение Декарта возобновлено в измененном виде в наше время в виде гипотезы Ланге-Джэмса. На связь учения Декарта с современной психофизиологией Ч. указывает Айронс в интересной статье: "Descartes and modern Theories of Emotion" ("Philos. Review", III, 3, 1895, стр. 291-302). Мальбранш, под влиянием интеллектуалистического стремления свести все виды психической жизни к мыслительным процессам — с одной стороны, и аскетической тенденций обесценить аффективную жизнь — с другой (влияние блаженного Августина), считает вообще аффекты вредным фактором в духовном развитии человека. Существенно нового к воззрениям Декарта Мальбранш в этом отношении ничего не прибавил, внеся в научное исследование вопроса нежелательную этическую окраску (см. пятую книгу "De la recherche de la vé rité"). Т ем не менее, его учение о страстях обладает, как почти все писанное этим слишком мало ценимым мыслителем, блестящими литературными достоинствами (например, односторонние, но яркие описания пагубного влияния аффектов на другие стороны душевной жизни). Из отдельных замечаний по психологии Ч. у Мальбранша заслуживает внимания указание на изменение субъективной оценки времени, в зависимости от преобладания приятного или неприятного чувственного тона. Спиноза является типичнейшим представителем интеллектуалистической тенденции в психологии Ч.: он стремится отождествить познание и волю, ибо воление есть или утверждение, или отрицание. Сохранение собственного бытияесть основа и физической, и психической деятельности, То, что с физиологической точки зрения ведет к поддержанию организма, с психологической есть стремление к самосохранению: это — "una eademque res duobus modis expressa". Мы называем вещи добрыми, поскольку они содействуют нашему самоутверждению, и обратно. Основных аффектов два: радость, сопровождающая все, что содействует самосохранению, и печаль, сопровождающая все противодействующее самосохранению. В основе обоих аффектов лежит желание, как влечение к самосохранению. Итак, первичных аффектов у Спинозы только три: laetitia, tristitia и cupiditas. Число производных аффектов Спиноза признает бесконечно большим, указывая, что для множества из них даже не имеется терминов в языке. Комбинации основных аффектов могут быть 2 типов: или простые аффекты сочетаются друг с другом (animi fluctuationes), или они сочетаются с идеями объектов, к которым они относятся. С идеями аффекты сочетаются в силу ассоциации no смежности или прямой (так, любовь Спиноза определяет, как радость, сопровождаемую представлением о ее внешней причине), или косвенной, когда, например, что-нибудь виденное нами в минуту радости, хотя оно само по себе не имеет отношения к этой радости, вызывает в нас, попадаясь снова на глаза, радостное чувство (ценность реликвий, автографов и т. п.). Ассоциация по сходству также играет роль в комбинации аффектов.

Лейбниц еще более подчеркивает интеллектуалистическую мысль, что Ч. суть неясные акты мышления. Это видно хотя бы из определения музыки, как "бессознательного счета, производимого душой". Идея бессознательной психической жизни и бесконечного числа ступеней ясности душевной жизни помогала стремлению стушевать различия между познанием и чувствованием. Систематически идеи Лейбница по этому вопросу разработаны Вольфом, который определяет удовольствия и страдания как интуитивное познание какого-нибудь совершенства или несовершенства, реального или мнимого. Интуитивность этого познания заключается в его бессознательности. Это — "confusa perceptio". Из чистых видов Ч. мы находим у Вольфа удовольствие и страдание. У эмпириков XVII в., Бэкона, Гоббса и Локка, мы находим мало данных по психологии Ч. Оригинальнее других взгляды Гоббса, который в чисто материалистической окраске предвосхищает психофизиологическое учение Декарта ("Tripos" вышел 10 годами ранее трактата Декарта).

Начиная с 40-х годов XVIII в. интерес к изучению Ч. возрастает: это видно на трудах Гертли, Юма, Зульцера, Тетенса, Вилльома и др. Наиболее важное и новое мы видим у Канта, в его "Антропологии" и других сочинениях Кант (хотя в этом отношении у него были предшественники — Зульцер, Тетенс и Платнер) выделяет Ч. в особый класс психических явлений" рядом с познанием и волей. Этим Кант не указывает на реальную отделимость чувственного тона от представлений и ощущений, но, наоборот, оттеняет неразрывную связь двух сторон в одном психическом явлении, которые не следует смешивать при психическом анализе и которые одинаково первичны, как психические данные. "То субъективное в известном представлении, что отнюдь не может быть составной частью познания, — это соединенное с ним удовольствие или неудовольствие" ("Критика способности суждения", пер. Сок., стр. 30). Кант, как и многие его предшественники, связывает удовольствие с повышением жизнедеятельности живого существа, страдание — с понижением ее. Он оттеняет также роль контраста в усилении чувственного тона ("opposita juxta se posita magis elucescunt"), обращает внимание на смешанные Ч. (горькая радость, сладкая грусть), указывает на зависимость субъективной оценки времени от преобладающего чувственного тона и вообще дает ряд интересных отдельных замечаний по психологии удовольствия и страдания. Самые любопытные мысли у Канта касаются аффектов и страстей. I. Кант задолго до Джэмса и Ланге обратил внимание на то, что Ч. состоят из органических ощущений и локализируются в организме (в сердце, в груди, во внутренностях). II. Он относит эмоции, как специфические комплексы ощущений, охватывающие наше существо, лишающие самообладания и рассудительности и влияющие на наше поведение, к области волевой деятельности. III. Эмоции Кант характеризует как сильное, но скоропреходящее возбуждение, страсть - как глубоко вкоренившееся настроение. IV. Все эмоции Кант подразделяет на стенические и астенические, в зависимости от того, служат ли они проявлением силы или слабости (этим делением, как мы увидим, в измененном виде, воспользовался Карл Ланге). Наряду с эмоциями, как комплексами известных ощущений, окрашенных чувственным тоном, Кант отмечает также существование интеллектуальной и эстетической эмоции при процессах мышления и воображения ("blos contemplative Lust"). Кант разрушил рационалистический предрассудок Платона, Декарта, Спинозы, Лейбница и Вольфа, согласно которому чувственный тон и вообще чувственность есть неясный вид мышления, но в то же время воззрение на эмоции искажено у него вторжением этического ригоризма в научное исследование Ч. Ригоризм, напоминающий Мальбранша и янсенистов, побудил Канта: 1) признать эмоции и страсти за патологические состояния: он сравнивает эмоцию с опьянением, страсть — с хронической болезнью; 2) внести чрезмерно низкую оценку интереса в познавательных процессах; 3) обострить антитезу долга и склонности в этике до таких размеров, что иногда в проведении своих взглядов он приходит в противоречие с психологическими данными.

Из философских теорий чувствования XIX в. особенно замечательны две: интеллектуалистическое направление Гербарта (выводящее Ч. и волю из соотношения представлений), к которому примыкают Фолькманн, Нагловский и многие другие, и волюнтаристическое направление Шопенгауэра и Гартмана (выводящее чувствование из синтеза бессознательных волевых процессов); к последнему приближаются Паульсен, отчасти Вундт и Липпс. Гербарт пытается объяснить психическую жизнь человека как равнодействующую множественности представлений-сил, которые сочетаются между собой в разнообразные комплексы. Наиболее сильные проникают в сознание; более слабые задерживаются более сильными под порогом сознания, оказывая, впрочем, влияние на последнее. Отвергая самостоятельность душевных способностей, Гербарт рассматривает Ч. и хотения как способы существования представлений. Всякое представление при известных условиях может стать чувствованием. Чтобы понять эти условия, надо вспомнить, что, по Гербарту, представления в их взаимодействии могут или сливаться, или образовывать комплексы в сознании. Сливаются, т. е. оказывают обоюдное влияние друг на друга, представления одного порядка (зрительное + зрительное); образуют комплексы представления качественно различных порядков (зрительное + слуховое). При столкновении двух сливающихся представлений происходит задержка одного другим или части одного частью другого, заключающаяся в переходе их в подсознательное состояние стремления к представлению. Чувственный тон ощущений есть результат напряжения двух сливающихся ощущений, которые отчасти вызывают обоюдную задержку (в зависимости от степени их противоположности). Приятность или неприятность этого тона зависит от характера соотношения между сливающимися элементами сознания. Например, увеличенная кварта do-fa # дает неприятное ощущение диссонанса вследствие напряжения, получаемого при слиянии этих двух тонов от обоюдной задержки. Что касается до Ч., то условия их возникновения приблизительно таковы. Предположим, что сочетание представлений a+b стремится подняться над порогом сознания под влиянием нового представления в сознании — α, имеющего с a некоторое сходство. С другой стороны, предположим, что в сознании имеется другое представление β, противоположное по природе представлению b и, следовательно, мешающее ему проникнуть в сознание. Тогда окажется, что a+b будет одновременно и побуждаться к подъему над порогом сознания, и, так сказать, выталкиваться из сознания. Отсюда тягостное чувство, например, при воспоминании об умершем дорогом лице. Когда же a+b, поднимаясь над порогом сознания, находит поддержку в α, β и других представлениях, имеющихся в сознании, то легкость подъема создает чувство радости, веселья, довольства. Если в первом случае приведенного примера α все-таки одержит перевес над β, и, несмотря на наличность последнего, представление поднимется над порогом сознания, то чувство усилия, сопровождающее этот подъем, и есть желание. Несмотря на крайнюю искусственность и совершенную бесплодность этой теории, она, как и вообще психологии Гербарта, имела продолжительное влияние в Германии.

Волюнтаристическая теория Ч. исходит из предположения, что чувствование есть "аллотропное состояние функции воли". Гартман, подобно Шопенгауэру, рассматривает сознание как "надстройку" над бессознательными процессами воли. "Воля Шопенгауэра, — говорит Гартман, — хочет не потому, что чувствует недостаток и желала бы этому помочь, а беспричинно; и только потому, что она хочет, она ощущает, как недостаток, то, чего она случайно хочет,но еще не достигла". "Хотение само по себе всегда бессознательно; мы узнаем о нем лишь косвенно из представлений, ощущений и чувствований, ибо хотение есть продуктивная деятельность, а не созданное явление". Подобно тому как организм состоит из иерархии органов, тканей, клеточек, молекул и атомов, высшее сознание человека опирается на иерархию низших сознаний; в этой иерархии, образующей как бы "пирамиду, искусственно построенную уступами", каждое низшее сознание влияет на качественный состав высшего. Ч., как и ощущения, обусловлены, следовательно, постоянным влиянием на них подсознательных факторов. Чувствование есть удовольствие и неудовольствие; все Ч. "различаются не качественно, а количественно". "Кажущиеся качественные различия между Ч. указывают только на качественные различия ощущений и представлений, которые неразрывно связаны с ними. На низших ступенях индивидуации, в абсолютной бессознательной жизни атомов, где порог раздражения бесконечно мало отличается от нуля, нет места для образования ощущений с определенным качеством, и потому сливающиеся друг с другом бессознательные Ч. образуют тот строительный материал, из которого на высших ступенях индивидуации могут возникнуть качества ощущений". Теория Гартмана, типично противоположная Гербартовской, исходит, однако, подобно ей, из допущения бессознательного не в смысле "смутно сознаваемого", а в смысле "оторванного от единства сознания". Этот взгляд для эмпирической психологии сознания ("Bewusstseinspsychologie"), отвергающей метафизическое "бессознательное", не может быть признан убедительным. Тем не менее, в волюнтаризме, как психологическом направлении, за вычетом его метафизической основы, имеются, как будет показано ниже, положительные стороны.

Психофизиология чувствований. Обстоятельное изучение Ч. в их соотношении с телесными процессами началось приблизительно со второй половины XIX века (если не считать "Анатомии и физиологии выражения" Чарльза Белля: 1-е изд., 1806; 3-е изд., 1844). В 1855 г. вышла в свет психология Спенсера, в 1859 г. труд Бэна: "Emotions and Will" и работа Пидерита о мимике и физиогномике, в 1862 г. — атлас Дюшенна, в 1865 г. — монография Грасиоле, в 1872 г. — знаменитая книга Дарвина: "О выражении Ч. у человека и животных", в 1878 г. — "Психологические анализы" Горвица, в 1880г. — "Психология Ч." Н. Я. Грота, в 1884 г. — статья о Ч. Джэмса, в 1887 г. — монографии Карла Ланге, за которыми последовали труды Дюмона, Рибо, Лемана, Маршалля и др. Общий отдел психофизиологии Ч. составляет алгедоника, т. е. учение об удовольствии и неудовольствии, специальный — изучение Ч. как сложных психических состояний.

I. Алгедоника. Согласно с издревле установленным мнением, удовольствие есть показатель повышения жизнедеятельности организма, страдание — понижения жизнедеятельности. Спенсер пытался связать эту формулу с законами развития живого мира. Животные стремятся к полезных для них деятельностям и избегают вредных. Это стремление, в силу переживания приспособленнейших в борьбе за существование, делает способность к наслаждению все возрастающей на высших ступенях животного царства; благодаря исконной связи повышения жизнедеятельности со способностью к наслаждению, закон прогресса является естественным следствием биологических и психофизических законов. Однако сам Спенсер указывает на то, что этот закон наталкивается на многочисленные исключения в условиях культурного существования. Культура создала человеку новые условия существования; соответствие между его организацией и окружающей средой было нарушено. Спенсер, впрочем, надеется, что нарушенное приспособление со временем снова восстановится. Повышение жизнедеятельности, соответствующее удовольствию, повышает работоспособность организма только в том случае, "если на произведенную работу затрачено не больше энергии, чем могут доставить происходящие в организме питательные процессы" (Рибо): "удовольствие — спутник здоровой деятельности, постольку, поскольку она не превосходит нормальной восстановляющей силы организма" (Грант Аллен). Иногда удовольствия бывают разрушительны для организма, а страдания — полезны (приятный вкус некоторых смертельных ядов — мучительность полезных операций). Это обстоятельство объясняется тем, что повышение жизнедеятельности в какой-нибудь части организма может не совпадать с вредными результатами удовольствия для целого , и обратно. То, что первоначально не доставляло удовольствия, может стать источником удовольствия благодаря привычке (курение, алкоголизм). По вопросу о соотношении между ощущениями и чувственным тоном много спорили, в особенности после того как были установлены явления анестезии (потеря чувствительности) и анальгезии (потери чувствительности к боли). Одни приходили к допущению возможности психических состояний безразличных (не окрашенных чувственным тоном), другие — к предположению особых центров и проводящих путей для чувства боли (хотя об особых путях для чувства удовольствия еще не говорил ни один физиолог), считая боль особым ощущением по сравнению с чувством неприятного. Что касается первого положения о существовании нейтральных состояний сознания, то оно едва ли подтверждается опытом. 1) Как указывает Гёффдинг, "при анальгезии остающееся ощущение вовсе не лишено слабого чувственного тона, хотя этот чувственный тон и не есть чувственный тон боли". 2) Отделимость чувственного тона от ощущения есть психологическая иллюзия, в силу которой слабые психические состояния, на которые не направлено наше внимание, кажутся нам несуществующими. 3) Мы никогда не переживаем единичного ощущения, а всегда множество разнородных ощущений зараз: общее состояние сознания предполагает слияние чувственных тонов, где чувство безразличия не может иметь места: всегда имеются быстрые колебания между общим чувством удовольствия и неудовольствия (Циглер). Гартман замечает по этому поводу, что все же при подобном колебании чувствование должно дважды пройти через пункт безразличия. Но не является ли это возражение возобновлением зеноновского софизма о покоящейся в каждое мгновение полета стреле? Пункт безразличия есть математическая фикция, подобная точке, мгновенью и т. п., а не реальное состояние сознания. Что же касается второго положения о боли как специфическом ощущении, то гипотеза Гольдшейдера о существовании особых кортикальных центров боли является, по мнению Рибо, Ломана и др., совершенно невероятной. Это не мешает считать боль за нечто своеобразное, присоединяющееся к ощущению, когда раздражение достигает чрезмерной силы; но все же боль не есть чисто аффективное состояние, ибо чувство боли может обладать бесконечно разнообразными качествами в зависимости от того, с каким ощущением связан чувственный тон (Леман). К физиологическим изменениям в организме, сопровождающим чувство удовольствия, следует, по словам Рибо, отнести: 1) усиление кровообращения, притока крови к мозгу, 2) учащение дыхания, повышение температуры тела, улучшение питания органов и тканей и 3) влияние на иннервацию произвольных мышц (большая подвижность, крик, смех, пение). Страдание сопровождается прямо противоположными явлениями: 1) замедление биения сердца: "если вы хотите отличить притворное страдание — исследуйте пульс" (Биша); 2) внесение неритмичности в дыхание, сопровождающейся в конечном итоге уменьшением количества выдыхаемой углекислоты; 3) расстройство пищеварительных отправлений (потеря аппетита, диспепсия, рвота, понос), нарушение общего питания организма (поседение под влиянием горя); 4) расстройство двигательной способности или в виде понижения и даже прекращения движений и полного угнетения, или в виде возбуждения — конвульсий, не координированных движений и т. п. (Рибо, Леман). Попытки дать общее анатомо-физиологическое обоснование психологии удовольствия и страдания имеются у Горвица ("Psychologische Analysen", II), у Мейнерта в его "Психиатрии", где страдание сводится к приостановке рефлексов — двигательных и сосудистых, у Грота в его замечательной "Психологии чувствований", и у Авенариуса в "Критике чистого опыта" (см. Эмпириокритицизм). Н. Я. Грот, опираясь на исследования Горвица, Вундта, Спенсера и Дюмона, предлагает следующее физиологическое обоснование алгедоники. Всякое возбуждение тканей нашего организма есть по своим последствиям работа; их предшествующее состояние представляет некоторый запас энергии, которую они способны проявить во время работы. Основой для образования различных Ч. следует считать отношение работы какой-нибудь ткани организма к ее энергии. В тканях может быть положительная молекулярная работа, заключающаяся в трате вещества и в переходе его из сложных, но менее устойчивых, в простые, но более устойчивые соединения; отрицательная — в накоплении вещества и образовании более сложных соединений, служащих новым запасом рабочей силы в органах. Если предположить, что удовольствие и неудовольствие соответствуют гармоническому и дисгармоническому соотношению между накоплением и тратой, то получится следующая схема: 1) Отрицательное страдание сопровождает всякий избыток накопления вещества сравнительно с его тратой (потребность, лишение). 2) Положительное удовольствие сопровождает всякое соответствие траты вещества предшествующему накоплению (наслаждение, работа). 3) Положительное страдание сопровождает всякий избыток траты вещества сравнительно с его накоплением (усталость, истощение). 4) Отрицательное удовольствие сопровождает всякое накопление вещества, предшествующее его трате (отдых, восстановление). Перечисленные процессы представляют известный цикл, кругооборот в указанном порядке, без начала и без конца. Грот подробно развивает эту схему и кладет ее в основу своеобразной классификации Ч. Весьма странно, что Фуллье, буквально воспроизводя идею Н. Я. Грота в своей статье ("Plaisir et Peine", русский перевод Л. Е. Оболенского, 1895, стр. 29), ни единым словом не упоминает о работе Н. Я. Грота, основные положения которой были изложены в "Revue Philosophique" за 1878 г. и, следовательно, могли быть известны французскому философу.Авенариус, стремясь выяснить обоюдную зависимость физического и психического, отличает в организме, (в частности — в центральной нервной системе) основное свойство — самосохранение. Подвергаясь возбуждениям, оно не разрушается, но до известной степени постоянно восстанавливается. Окружающие раздражители могут или содействовать, или противодействовать этому сохранению: работа, например, не есть исключительно разрушающий фактор, питание — восстанавливающий: живое существо одинаково умаляет свое самосохранение и питаясь, но не работая, и работая, но не питаясь. Условимся обозначать идеальное логически мыслимое самосохранение организма через максимум жизнесохранения ("das vitale Erhaltungsmaximum"). Это — биологическая фикция, случай идеального равновесия сил организма: реальный организм в своем существовании постоянно совершает колебания, то приближаясь к идеальному максимуму, то удаляясь от него. Так как жизнесохранение зависит от равновесия между навыком, приобретенным процессом работы, и навыком, приобретенным процессом питания, то в случае перевеса одного процесса над другим получается отклонение от максимума жизнесохранения = жизнеразность (Vitaldifferenz). Все психические состояния живого существа находятся в функциональной зависимости от изменений в центральной нервной системе. Спрашивается, что же обуславливает наслаждения и страдания? На это Авенариус отвечает: направление процессов изменения; страдание обусловлено отклонением от максимума жизнесохранения, наслаждение — приближением к этому максимуму. Это общее положение осложняется у Авенариуса понятиями изменения работы, компенсирующих процессов приспособления, на которых мы останавливаться не будем, обращая внимание читателя лишь на точки соприкосновения между теорией Н. Я. Грота и Р. Авенариуса в понятии жизнесохранения и зависимости чувствований от равновесия между питанием и работой. Фуллье присоединяет к соображениям Грота следующую мысль. По его мнению, ошибочна мысль Канта (заимствованная им у Верри), будто всякому наслаждению необходимо должно предшествовать страдание. Эта мысль неприложима к ощущениям и представлениям, связанным с деятельностью высших органов чувств (зрение и слух). Низшие формы чувствительности, особенно тесно связанные с самосохранением организма, лучше приспособлены к страданию, чем к наслаждению (осязание, голод, жажда): если основные условия нашего существования нарушены, они приходят в действие и бьют тревогу. Деятельность зрения и слуха, наоборот, "соответствует не столько жизненным потребностям, сколько жизненному избытку, не столько самосохранению, сколько прогрессу"; они лучше приспособлены к удовольствию, нежели к страданию. В этой сфере прибавочных удовольствий, доставляемых избытком деятельности, несомненно одно удовольствие может следовать за другим, не перемежаясь со страданием. Страдания, причиняемые через посредство высших органов чувств, не так остры и мучительны, как причиняемые низшими органами чувств (фальшивая нота, негармоничное сочетание цветов, голод, ожог, рана и т. п.). Высшие чувства более активны, низшие — пассивны: мы почти не можем контролировать наши внутренние органы, и наоборот, свободно регулируем деятельность высших (произвольное направление внимания на зрительные и слуховые ощущения и представления, возможность комбинировать их в сложные комплексы). Однако, это противоположение далеко не безусловно (см. И. О. Лосский, "Основные учения психологии etc.", 248). Учение о связи удовольствия с повышением жизнедеятельности, страдания — с понижением, справедливо лишь в тех пределах, в которых собственное благополучие является для нас источником удовольствия, и обратно; там же, где благополучие вида признается нами более ценным, чем личное благополучие, получается полное расхождение между субъективным чувством удовольствия и объективным благополучием организма. Признание сверхиндивидуальных ценностей за высшие (увлечение социальными или религиозными идеями) может сделать человека индифферентным к самым разрушительным для организма процессам ("голодные стачки" заключенных, энтузиазм христианских мучеников и т. п.). Шнейдер в своей работе "Freud und Leid", как указывает Рибо, пытается втиснуть эти факты в формулу Спенсера ссылкой на то, что "удовольствие соответствует тому, что полезно для вида, страдание — тому, что вредно для него". Но, как справедливо замечает Рибо, удовольствия и страдания по самой своей природе индивидуальны и, следовательно, им нельзя придавать видового характера. Кроме того, в этом вопросе дело осложняется тем, что здесь имеются в виду, очевидно, смешанные Ч.: где интересы особи и вида резко расходятся, там происходит сложный конф