Фихте, Иоганн Готтлиб

Определение "Фихте, Иоганн Готтлиб" в словаре Брокгауза и Ефрона

Фихте, Иоганн Готтлиб (Старший, Fichte) — великий немецкий философ (1762—1814). Миросозерцание его тесно связано с его личностью и деятельностью и с социальными условиями, при которых ему приходилось работать. Ф. родился в Рамменау (в Верхней Лузации). Его отец был тесемочник, потомок шведского вахмистра (из войск Густава Адольфа), оставшегося в Саксонии. Свой холерический темперамент Ф., по-видимому, унаследовал от матери; первоначальные знания он получил от отца, который сообщил сыну и начатки религиозного воспитания. Выдающиеся способности мальчика обратили на себя внимание барона Мильтица, который позаботился о дальнейшем его образовании. С 1774 по 1780 г. он учился в Пфорте, где испытал на себе тяжелый гнет тогдашней школьной системы. Затем Ф. слушал лекции богословия в иенском и лейпцигском университетах. Повинуясь настояниям матери, молодой Ф. предполагал сделаться пастором, но смерть патрона отняла у него надежду получить желаемое место. Долго он боролся с нуждой, давая частные уроки. С 1788 г. он делается домашним учителем в Цюрихе, где знакомится с Лафатером и Песталоцци, а также с Иоганной Рейн (племянницей Клопштока), на которой впоследствии женился. В 1790 г. Ф. впервые изучает критическую философию: до этих пор он увлекался Спинозой и отвергал свободу воли. Особенно поразила его этическая сторона Кантовской философии: примирение антиномии свободы и необходимости и связанное с ним сознание возможности нравственности. Этические стремления являются для Ф. коренными источниками философского творчества. Неотделимость моральной стороны личности от развиваемых ею взглядов он выражает в словах: "какую философию изберешь, зависит от того, что ты за человек". В 1791 г. Ф. приехал в Кёнигсберг; здесь он познакомился с Кантом, которому прислал рукопись "Опыт критики всякого откровения". Кант одобрил его труд и приискал для него издателя. Сочинение появилось в свет анонимным и было встречено публикой с величайшим сочувствием: оно было принято за произведение самого Канта по философии религии, которое ожидалось с нетерпением. Когда недоразумение выяснилось, Ф. сразу прославился. С 1794 по 1799 г. Ф. читал лекции в Иенском унив. В 1798 г. он подвергся вместе с Форбергом обвинению в атеизме (по анонимному доносу) за статью "Об основании нашей веры в божественное мироправление", представлявшую введение к статье Форберга "Развитие понятия религии". Ф. заявил, что не признает себя виновным и в случае получения публичного выговора выйдет в отставку, что и было им сделано, когда он не нашел поддержки со стороны своих университетских товарищей; даже Гёте находил, что о предметах, которых коснулся Фихте, "было бы лучше хранить глубокое молчание". В Берлине (1799), куда отправился Фихте, к нему сочувственно отнеслись и король и общество. Он близко сошелся с Шлегелями, с Шлейермахером и вскоре стал читать публичные лекции, привлекавшие многочисленную аудиторию. В 1805 г. он начал читать лекции в Эрлангене. Наступление французов вынудило его перебраться в Кёнигсберг, где он недолго читал лекции и подготовлял свои "Речи к немецкому народу", произнесенные им в Берлинской академии зимой 1807—8 гг. В 1809 г. был основан Берлинский университет, где Ф. занял кафедру философии. Он умер 27 января 1814 г., заразившись горячкой от жены, самоотверженно посвятившей себя уходу за ранеными в военных лазаретах. Как личность, Ф. несомненно представляет черты великого характера: единство и цельность натуры, честность и прямота, в связи со стремлением к независимости и замечательным самообладанием — вот главные его свойства. Оборотная их сторона — некоторое упрямство, жесткость и бедность фантазии; Якоби говорит о "логическом фанатизме" Ф. Императивный характер мышления Ф. сказывается иногда даже в тех внешних формах, которые он придает своей мысли — достаточно вспомнить хотя бы заглавие одной из его статей: "Sonnenklarer Bericht, ein Versuch den Leser zum Verstehen zu zwingen". Шеллинг и его жена сочинили по этому поводу остроумное четверостишие: "Zweifle an der Sonne Klarheit, zweifle an der Sterne Licht, Leser, nur an meiner Wahrheit und an deiner Dummheit nicht!" Теоретическая философия имела в глазах Ф. служебное назначение по отношению к практической. Вот почему Ф., как и Сократ, не углубляется в исследование натурфилософских проблем: этический интерес преобладает в его душе над интересом теоретическим (вдобавок ему недоставало и научных знаний). Равным образом Ф. уделяет очень мало места в своих философских трудах эстетическим вопросам — черта, напоминающая Платона и Спинозу. Важнейшие произведения Ф. посвящены метафизике, философии права, этике, философии ucmopиu, социальной педагогике и философии религии.

Метафизика Ф. (мы имеем здесь в виду главным образом его "Наукоучение", в первоначальном его виде) сложилась под влиянием главным образом трех факторов. А. Влияние предшествующих философских систем, главным образом Канта и Спинозы. От Спинозы Ф. заимствовал рационалистический дух его системы. Если Спиноза стремится more geometrico вывести все содержание своей философии из единого понятия (Бога), то и Ф. в такой же строго-схоластической (хотя и не математической форме) стремится вывести все содержание своей системы из единого понятия ("Я"). Но, увлекаясь логическим монизмом Спинозы, Ф. стремится порвать с догматической основой этой рационалистической системы. Возвращение к субстанции как к некоторой потусторонней, трансцендентной сущности, какой она является у Спинозы, представляется ему после Кантовой критики невозможным. В системе Канта Ф. усматривает следующие недостатки: а) Кант своей критикой познания показал очевиднейшим образом, что всякое бытие есть непременно мыслимое, сознаваемое бытие: бытие не мыслимое, не сознаваемое, лежащее вне пределов духа — "вещь в себе" — есть non-sens, "Unding"; между тем, Кант не отбрасывает эту "вещь в себе", но утверждает, что вещи в себе существуют и воздействуют на наши чувства. Этим путем Кант снова впадает в тот догматизм, против которого боролся. Необходима поправка к его системе, заключающаяся в провозглашении абсолютного идеализма, в признании мнимого значения за понятием "вещи в себе". б) Описывая в "Критике" механизм познания, Кант не дает себе труда установить единый основной принцип познания, из которого все последующее вытекало бы с логической необходимостью: формы созерцания, категории и законы мысли описаны Кантом, но их внутренняя связь и логическое единство не доказаны. Такую дедукцию всех законов познания из единого основного принципа (нашего "Я") Ф. и предпринимает в "Наукоучении". в) Философия Канта страдает непримиренным дуализмом теоретического и практического разума. Мир вещей в себе и мир явлений остаются разделенными, категорический императив и идея долга не связаны внутренним образом с идеалистическим мировоззрением: необходимо создать связующее звено между познанием и деятельностью. Таким связующим звеном является, по мнению Ф., идея умственного усилия, которое составляет основу познания (в активности внимания в процессе суждения, в "спонтанности" разума) и в то же время есть ядро и волевой деятельности, проявляясь в нашей решимости действовать согласно велению разума. Внося "поправки" в систему Канта, Ф. продолжает считать свою систему критицизмом, несмотря на то неодобрение, с которым она была встречена Кантом. На истолкование Кантовой системы у Ф. повлияли и второстепенные кантианцы конца XVIII в.: Рейнгольд, Маймон и Бек, а также скептик Шульце (Aenesidemus), особенно в идеалистическом истолковании проблемы "вещи в себе". Б. На образование Фихтевской метафизики, кроме предшествующих философских систем, влияли психологические мотивы. Нравственность он считал немыслимой без свободы воли — а на почве догматической философии (напр. в границах спинозизма) идея свободы оказывалась неосуществимой. Только критический идеализм примирял антиномию свободы и необходимости. Отсюда та радость, которую испытал Ф., усвоив основания критической философии: она давала ему твердую опору в том нравственном возрождении, которого он жаждал для себя и для измельчавшего, погрязшего в эгоизме современного ему немецкого общества. В свободе — путь к обновлению человечества, к созданию "новой земли и новых небес"; нет нравственности без свободы, а свобода допустима лишь с идеалистической точки зрения — вот ход рассуждений, заставляющий Ф. защищать с такой страстностью идеализм. Для Ф. Кантовский идеализм, оставляющий для вещи в себе хотя бы проблематическое существование, представляется недостаточно гарантирующим духовную свободу. Только с точки зрения абсолютного идеализма, признающего весь материальный мир творением духа, возможна полная власть над природой, полная автономия духа. Сомнения в свободе, в основаниях нравственности, критическое отношение к идее долга, попытки исследовать ее происхождение были для такой натуры, как Ф., психологически невозможны; теоретическое исследование долга для него как бы невозможно, ибо "это было бы дьявольской попыткой, если бы понятие дьявола имело смысл". "Уже при одном имени свободы, — говорит он, — сердце мое раскрывается, расцветает, тогда как при слове: необходимость оно болезненно сжимается". Этот субъективный элемент философии Ф. был указан еще при жизни Ф. Гегелем, отметившим "наклонность Ф. ужасаться, скорбеть и испытывать отвращение при мысли о вечных законах природы и их строгой необходимости". В. Характер философии Ф. определялся, далее, назревшей в Германии общественной потребностью в создании социальной философии. Кант наметил путь, по которому предстояло двигаться философской мысли в области политики и права, но он мало сделал в этом направлении. Его "Метафизические начала учения о праве", вышедшие после философии права Ф., — одно из наиболее слабых его произведений. А между тем потребность в твердых руководящих началах в области политики и права в эпоху, следовавшую за Великой французской революцией, была очень велика. Кант провел резкую разграничительную черту между законами познания и нормами нравственности: законы распространяются на то, что есть; они суть неизменные свойства познаваемого; нормы суть предписания, касающиеся того, что должно быть; нормы нарушаются — законы обусловлены структурой познающего ума и потому ненарушимы. Ф. обнаруживает стремление стушевать этот дуализм природной и моральной необходимости: в его глазах мышление и деятельность, познание и поведение так тесно слиты в активности нашего духа, что отступление от норм поведения должно повлечь за собою и невозможность закономерного познания. Кант, противопоставляя логическую необходимость законов познания моральной необходимости категорического императива, ставить познание в подчиненное отношение к моральному закону, не отрицая, однако, возможности познания вне нравственности. Ф. идет дальше и допускает самую возможность знания лишь под условием допущения нравственных норм: "Kein Wissen ohne Gewissen". Исходное положение философии Ф. представляет, таким образом, как бы синтез Декартовского "Cogito" с "категорическим императивом" Канта; оно заключает в себе одновременно и указание за самоочевиднейшую истину, и основное веление совести. Подобно тому, как механик предпосылает своим исследованиям постулаты "допусти существование движения" (хотя бы идеального), так и Ф. начинает с веления: "Cogita!". "Я" как некоторая непрестанная духовная деятельность, необходимость сразу и моральная, и логическая, необходимость и мыслить, и действовать, ибо и мышление есть уже деятельность — вот что служит для Ф. началом философии: "Im Anfang war die That". Непрестанная деятельность духа есть нечто самоочевиднейшее, ибо в процессе познания нельзя отвлечься от "я" и его деятельности. Все дальнейшее содержание познания есть дальнейшее необходимое проявление этой активности нашего "я". Познание не есть неподвижная схема законов и форм мысли, данная нашему уму извне статически: оно всегда есть живой процесс, который нужно рассматривать динамически. Теория познания есть в то же время и теория деятельности, ибо все законы и все содержание познания извлекаются активностью духа из его собственной сущности. Итак, я есмь; это положение заключает в себе не только указание на первоосновной факт сознания, но в нем заключается также и указание на некоторый основной закон мышления — закон тождества. Что значит "я есмь?". Это значит: "я" есмь "я". Каково бы ни было случайное эмпирическое содержание моего сознания, я несомненнейшим образом сознаю тождественность моего "я" с самим собой. Равным образом "я есмь" заключает в себе и основную категорию нашей мысли — категорию реальности. Я могу сомневаться в реальности чего угодно, только в реальности "я" сомневаться нельзя, ибо оно и есть основа реальности. Но установление активностью духа несомненного факта реальности "я" — "полагание я" — возможно лишь при предположении, что этому "я" противостоит нечто представляемое, сознаваемое им, для него, "субъекта", служащее "объектом". Таким образом, "я" предполагает нечто противостоящее ему — "не-я". Но понятия "я" и "не-я" находятся одно по отношению к другому в противоречии; следовательно, с противоположением "я" и "не-я" теснейшим образом связан и закон противоречия ("Я не есть Не-я" — "А не есть не А"), а также категория отрицания, на последнюю же опираются суждения, в которых мы противополагаем субъект и предикат. Но "не-я" противостоит нашему "я" и ограничивает его, так же, как последнее ограничивает "не-я"; следовательно, обе стороны в процессе познания — субъект и объект — не безграничны, но взаимно ограничивают свою деятельность: "я" противополагает в "я" делимому (то есть ограниченному) "я" делимое "не-я". Таковы "три основных положения" теоретической философии Ф. — тезис, антитезис и синтезис, представляющие в своей последовательности диалектический процесс вскрытия противоречия и его "снимания" следующим за ним актом духа. В третьем положении "я" и "не-я" взаимно ограничивают друг друга и сочетают в своем взаимоотношении свои противоположные свойства; в нем заключена категория ограничения или определения, ибо всякое определение есть синтез разнородного. Но в то же время в нем заключен и закон основания, в силу которого мы подводим видовые понятия под родовые, объединяя частное, различное в общем. Но, как уже было замечено, познание есть процесс: "я" не созерцает просто "не-я", они взаимодействуют, при чем "я" играет активную роль (полагая "не-я"), а "не-я" — пассивную. На первый взгляд может показаться, что противоположность между ними качественная, т. е. что "не-я" есть нечто абсолютно sui generis по сравнению с "я". Такова точка зрения догматизма, рассматривающего "не-я" — внешний мир — как нечто абсолютно чуждое нашему "я". Догматики реализма впадают здесь в иллюзию: продукт творческой деятельности духа они принимают за потустороннюю реальность. На самом деле между "я" и "не-я" противоположность количественная: объекты познания представляются в большей или меньшей степени близкими нашему самосознанию, более или менее отчетливо сознаваемыми, но в конце концов все они принадлежат нашему "я". Творческий дух порождает "не-я", проектирует его перед нами, является причиной его кажущейся независимости от сознания — объективности, а его деятельность создает то устойчивое в изменчивых атрибутах "не-я", что представляет субстанциальность вещей. Таким образом, из взаимоотношения субъекта и объекта вытекают категории взаимодействия, причинности и субстанциальности. Однако почему же мы так склонны рассматривать "не-я" как нечто внешнее по отношению к нашему сознанию, существующее помимо его? Почему мы воображаем, будто за чувственной оболочкой явлений скрывается косная, материальная субстанция, являющаяся причиной нашего знания о явлениях внешнего мира? Ф. нисколько не отрицает того принудительного характера, каким обладают восприятия, навязываемые нашему сознанию как нечто внешнее, независимо от нас существующее. Он объясняет эту метафизическую иллюзию следующим образом. Дух есть непрестанная деятельность, деятельность беспредельная, progressus in indefinitum; он как бы стремится охватить "не-я", сделать его всецело объектом наивысшей сознательности, духовности. "Не-я" — это чувственный материал, который должен быть охвачен "я" и возведен на степень ясного сознания; но "не-я" как бы ограничивает эту непрестанную деятельность духа: лишь ничтожная часть его проникает в сферу ясного сознания — остальное ускользает, как материал, подлежащий отчетливому исследованию и переработке духа в будущем. "Я" — как бы Сатурн, вечно пожирающий свое же детище "не-я" и никогда не удовлетворяющий своего голода. Мое эмпирическое сознание есть как бы арена этой вечной борьбы титана "я" с его собственным продуктом — чувственным миром. Но в мое непосредственное сознание проникает лишь конечный продукт этого стихийного процесса, этой вечной творческой деятельности "я". Мне предстоит внешний мир как нечто не зависящее от моей воли и от моего сознания не потому, чтобы он имел реальность как вещь в себе, но потому, что процесс его объективации творческим "я" был бессознательный процесс, и я неожиданно встречаю в моем сознании то, что вырастает из подсознательных глубин моего духа. Проекция мира во вне совершается в моем "я" бессознательным механизмом творческого воображения. Продуктом этой творческой деятельности и является, прежде всего, тот материал, из которого, так сказать, сотканы восприятия, а именно ощущения: ведь восприятия и суть ощущения, объективированные бессознательной деятельностью "я". Но эта объективация ощущений сама возможна лишь при посредстве пространства и времени. В противоположность Канту, доказывавшему идеальность объектов, исходя из идеальности пространства и времени, Ф. доказывает на основании идеальности объектов идеальность пространства и времени. Пространство как сплошная, однородная и бесконечно делимая среда представляется Ф. условием творческого акта проекции ощущений. Ф., однако, не предполагает пространства в качестве пустого вместилища, которое творческая активность "я" заполняет объективированными ощущениями. Пространство есть выражение простого отношения сосуществования: не вещи находятся в пространстве, но они протяженны, потому что иначе не могли бы сосуществовать. Итак, объект протяжен; в каком же отношении находится к нему постоянно деятельный субъект? В чем соприкасается эта деятельность с порождаемым ею явлением? Наше "я" постоянно переносит внимание с одного предмета на другой: в каждое мгновение его "Blickpunct" направлен на что-нибудь — и этот миг настоящего в фокусе сознания, представляющий вечно подвижную границу между прошедшим и будущим, и есть условие для нашего самосознания. Таким образом, для "полагания", реализирования объекта сознания нужно время, которое и есть отношение последовательности. Отсюда ясно, что пространство и время суть продукты внепространственной и вневременной творческой деятельности воображения. Внутренность непроницаемых объектов восприятия и то, что лежит за пределами непосредственной сферы восприятия, а также прошедшее время нереальны в смысле независимого от сознания существования; но для сознания они реальны, как представления, закономерно построяемые нашим воображением. Прошедшее существует для нас лишь как представление в настоящем. "Вопрос, существует ли реально прошедшее, равносилен вопросу: существует ли вещь в себе". Пустого пространства нет, протяженность и интенсивность ощущения необходимо синтетически связаны: пространство порождается экспансивной деятельностью воображения, выражающейся в сплошном непрерывном переходе от заполнения данного пространства ощущением а к заполнению его ощущением b, с, d и т. д. Но если процесс познания есть процесс непрерывного течения времени, то спрашивается, что же создает устойчивость, постоянство в этом потоке ощущений? Таким консервативным, устойчивым началом является рассудок (Verstand) — то, что фиксирует познаваемое нами, устанавливая понятия. Устанавливаемые рассудком понятия вырабатываются способностью суждения, представляющей коренной акт духовной деятельности; через его посредство мы доходим и до сознания в себе разума, т. е. до сознания сознания или до самосознания. Таким образом, мы пришли к тому исходному пункту "Наукоучения", от которого отправились, как от самоочевидной истины. Следовательно, вся теоретическая философия представляет замкнутый круг.

В приведенном ходе рассуждений описан процесс познания, которым характеризуется наше теоретическое "я". Но в нашем "я" есть и практическая сторона. Взаимоотношения "я" и "не-я" в обоих случаях противоположны. С теоретической точки зрения, "я" полагает себя ограниченным через "не-я": субъект без необходимо противополагаемого им и ограничивающего его объекта немыслим. С практической точки зрения это взаимоотношение субъекта и объекта меняется. "Я" полагает "не-я" определенным посредством "я". Центром нашего "я" является активность духа — умственное усилие и в то же время импульс воли. "Я" неудержимо стремится одухотворить, интеллектуализировать противостоящее ему "не-я" — поднять его на высшую ступень сознания, подчинить его закону разума, в котором кроется и закон совести. "Не-я" ограничивает "я", но этим оно сообщает толчок (Anstoss), задержку бесконечному стремлению "я" к господству. "Я" стремится преодолеть эту задержку. В нем пробуждаются влечения к рефлексии — но она предполагает непременно реализацию некоего объекта представления — и "я" проявляет это стремление к продуктивности. Но попытка "я" воплотить свои практические стремления, утолить ненасытимую жажду деятельности, наталкивается на ограничение со стороны "не-я". Отсюда неудовлетворенность, чувство принуждения; оно создает стремление к самоопределению. Самоопределение должно заключаться в свободе, в гармонии между влечением и его реализацией. Такая гармония достижима лишь непрестанной деятельностью ради деятельности, в чем и выражается "абсолютное влечение" нашего "я" — нравственный долг. Как понимает Ф. свободу "я"? В нашем "я" следует различать две стороны: я "эмпирическое" и я "абсолютное". "Я" эмпирическое — это совокупность всех внутренних (воспроизведенных) представлений, чувств и восприятий, образующих для меня внешний мир и мою личность. Одним из необходимых моментов (в логическом, а не временном смысле слова) этого процесса объективации является закон причинности. Этот закон, как и другие законы познания, беспредельно господствует над всем содержанием моего эмпирического "я", над всем миром чувственного опыта. В опыте немыслимы исключения из этого закона. Подобно Канту, Ф. провозглашает строжайший детерминизм в области опыта. Но наше эмпирическое "я" связано с абсолютным, сверхиндивидуальным — с бессознательной основой мирового бытия, которое и есть "der Welttr ä ger". На его существование нам необходимо указывает рефлексия, ибо объективный и принудительный характер восприятий необъясним без предположения бессознательной активности духа. Подчинена ли эта сторона нашего "я" неумолимой власти закона причинности? Очевидно — не подчинена, ибо ярмо закона причинности налагается в процессе объективации на чувственный мир именно абсолютно свободной деятельностью этого сверхиндивидуального "я". Таково метафизическое обоснование абсолютной свободы "я"; но оно находит себе поддержку и в психологических данных внутреннего опыта. Всякое действие наше, всякая смена ощущений предопределены эмпирическими условиями; но в нашем сознании есть элемент абсолютно свободный. Это — деятельность произвольного внимания; мы обладаем "абсолютной свободой рефлексии и абстракции в отношении к теории и возможностью сообразно своему долгу направлять внимание на известный объект или отвлекать его от другого объекта, возможностью, без которой никакая мораль невозможна". Иначе говоря, активность внимания независима ни от физиологических условий, ни от психического механизма представлений, над которыми оно оперирует (точка зрения, напоминающая из современных психологов Джемса). Итак, мы сознаем себя свободными, и мы свободны той стороной нашего "я", которая, так сказать, обращена к абсолютному, сверхиндивидуальному. Но что нам делать с этой свободой? Предположим, что я стою на точке зрения солипсизма (см.), т. е. предполагаю, что абсолютное "я" воплотилось лишь в одном моем эмпирическом "я". Как я могу реализовать мою свободу в чувственном мире, в окружающей меня духовной пустыне? Проявляя власть над закономерными видениями предметов, людей и животных и пользуясь ими для удовлетворения моих желаний? Но такая свобода была бы полнейшим рабством, и следовательно, жестокой иллюзией. С точки зрения солипсизма свобода неосуществима, хотя и реальна, как факт сознания; ибо всякое мое воздействие на "не-я" детерминировано. Свободное воздействие на объект познания возможно лишь при том условии, если он будет не вынуждать, принудительно вызывать во мне известные действия, как всякий чувственный предмет, но лишь побуждать к действиям. Таким побудителем к действию может быть лишь такой объект, который сам по себе есть субъект, т. е. свободное самоопределяющееся существо. А таким субъектом может быть лишь вне меня находящееся, чужое, но подобное мне по своей психической организации "я". Множественность сознаний свободных, взаимодействующих и побуждающих друг друга к коллективному преодолению косного противодействия "не-я" — вот единственное возможное условие для реализации свободы в мире. В нас нераздельно связана с процессом познания потребность к неудержимой, беспредельной деятельности ради деятельности, а между тем с точки зрения солипсизма она не находит себе никакого исхода. Поэтому неудовлетворенная моральная потребность вынуждает нас постулировать множественность однородных по организации сознаний, с которыми мы могли бы через посредство "не-я" взаимодействовать; в этом смысле "мир есть система многих индивидуальных воль ". Практически солипсизм легко опровергается. Достаточно начать обращаться с солипсистом так, "как будто вы признаете, что он говорит истину... что его самого не имеется или если и имеется, то лишь как недеятельная материя. Шутка придется ему не по вкусу: "вы не должны этого делать", — скажет он". Ф. подкрепляет свой моральный постулат еще указанием на психологический факт: наше самосознание возможно лишь как социальный продукт. "Одно из основных побуждений человека — это предполагать вне себя существование разумных себе подобных существ: человеку предназначено жить в обществе; если же он живет изолированно, то он не цельный законченный человек и противоречит сам себе". Тем не менее, Ф. не считает с теоретической точки зрения абсолютно достоверными заключения по аналогии от сходства проявлений психической жизни у меня и у других к сходству соответствующих психических состояний. Если я нахожу сахар сладким, то я не имею объективных данных, чтобы убедиться, что и для другого он сладок. Ф., однако, не углубляется в исследование сомнений по поводу реальности чужих "я". Для него практическая несомненность здесь является вполне достаточной: Гартманн прямо приписывает Ф. теоретический солипсизм, сочетающийся с практической верой во множественность сознаний — и несомненно, что Ф. очень близок к такой точке зрения. В этом пункте особенно заметно проступает наружу идея цели, играющая такую важную роль в философии Ф. Сверхиндивидуальное "я" должно было распасться или, лучше сказать, воплотиться во множественность эмпирических "я", чтобы создать возможность реализации долга коллективными усилиями, возможность бесконечного приближения чувственного миpa, каков он есть, к тому, каким он должен быть. "Не кажется ли, — говорит Ф., — когда видишь взаимную нежность, соединяющую отца и мать с детьми или же братьев и сестер между собой, — не кажется ли тогда, что души, как и тела, вышли из одного зародыша, что они тоже суть не что иное, как стебли и ветви одного и того же дерева?". Эмпирические "я" бесконечно разнообразны, несмотря на формальное тождество психической организации (однородность законов познания) всех людей; нет двух личностей с одинаковой индивидуальностью. Каждый человек есть нечто самобытное. Абсолютное "я" распадается на множественность индивидуумов, как белый луч, преломленный призмой, распадается на цвета спектра. В противоположность Ницше, учившему впоследствии о "вечном круговороте", об абсолютной периодической повторяемости вещей и лиц, Ф. вослед за Лейбницем провозглашает неповторяемость индивидуумов. А так как у каждого индивидуума в сознании заложена идея долга — влечение к нравственной свободе, то в силу присущей ему самобытности он может реализовать эту свободу одному лишь ему свойственным путем. Отсюда императив совести: мысли и действуй восполняется прибавкой: согласно твоему назначению, на которое тебе указывают разум и совесть. Таким образом, к миросозерцанию Ф. вполне применимо название телеологического критицизма. Было бы грубой ошибкой смешивать его с иллюзионизмом с одной стороны, с практическим солипсизмом — с другой. Поэтому все остроты, направленные на Ф. его современниками и позднейшими критиками — Гегелем, уверявшим, что дедукция "не-я" из "я" напоминает дедукцию денег из пустого кошелька, Гейне, высказывавшим сожаление о жене Ф., реальность которой будто бы отрицалась ее мужем, и т. п. — все эти остроты идут мимо цели. Издевательства над "пустозвонством" Ф., к которым прибегает Шопенгауэр, вызваны отчасти, вероятно, тем сильным влиянием, какое Ф. оказал на мировоззрение Шопенгауэра. По словам Куно Фишера, Шопенгауэр должен был "набросить тень на "Наукоучение" Ф., чтобы самому не остаться в тени". К метафизике Ф. вполне применим удачный эпитет учения о соборности сознания (выражение кн. С. Н. Трубецкого). Такая концепция "соборности сознания" всего менее может быть названа практическим солипсизмом, так как представляет его прямую противоположность. Тем не менее нельзя отрицать, что современный теоретический солипсизм в критической теории познания (Шуберт-Зольдерн, Введенский) ведет свое происхождение из Фихтеанской метафизики. Ф. открыл путь к теоретическим сомнениям в доказуемости реальности многих "я" — сомнениям, которые ему самому представлялись моральной чудовищностью, но который сделались предметом психологических и философских исследований для других мыслителей. Кто смешивает систему Ф. с иллюзионизмом (напр. Дюринг), тот забывает, что, провозглашая идеальность объектов по отношению к непосредственному сознанию, Ф. относит принудительный и закономерный характер восприятия на счет бессознательной активности сверхиндивидуального "я", которая и обеспечивает нам: 1) устойчивость восприятий и 2) совпадение в показаниях чувств отдельных людей по отношению к тому же восприятию. Следовательно, об иллюзионизме здесь не может быть и речи.

Философия права. Установив факт множественности свободных, т. е. самоопределяющихся, существ, Ф. задается исследованием условий для их совместного существования. Таким условием является добровольное взаимное ограничение свободы. Я не могу требовать от другого разумного существа, чтобы оно меня считало за такое же разумное существо, если я сам не отношусь к нему, как к разумному, т. е. свободному существу. Взаимоограничение деятельности разумных существ составляет у Ф. основу права. Правовые нормы не суть нечто произвольно установленное человеком: нет, право есть непосредственное условие для проявления практическим "я" его деятельности, и лишь в силу реализации этой деятельности становится возможной и нравственность. На этом пункте Ф. расходится с Кантом, для которого правовые нормы были выводными из нравственного закона. Ф. обособляет область юридическую от моральной. Право делает возможной и осуществимой нравственность, но оно не тождественно с нею. Нравственный закон есть веление совести, имеющее всеобщее и необходимое значение, — соблюдение правовых норм условно, предполагает обоюдность, взаимность; мораль распространяется на намерения — право касается лишь поступков, составляя как бы низшую ступень развития практического "я", которое в нравственности достигает наивысшей ступени. В чем же должно проявляться взаимоограничение свободы разумных существ? Все они взаимодействуют в чувственном мире; деятельность их направлена на обработку, видоизменение того материала, какой представляет для них этот мир. Но в чувственном мире есть части, особенно тесно связанные с разумной деятельностью индивидуумов, представляющие непосредственную сферу для воплощения волевых актов в действительности: это человеческие тела. Следовательно, взаимоограничение людской свободы прежде всего заключается в предоставлении возможности каждому человеческому телу достигать полного и нормального развития. Организм человека должен быть приспособлен к выполнению тех бесконечно разнообразных действий, в каких нуждается разумное существо. Указывая на то, что тело есть орудие, воплощение воли в мире, а не препятствие для ее деятельности, Ф. в корне разрушает дуалистическое представление о теле как темнице духа, как препятствии для реализации его свободы; он стремится показать, что аскетический взгляд на тело, как на нечто враждебное духу, несовместим с нравственным прогрессом. Для Ф. неприкосновенность человеческого тела, права плоти есть нечто священное, и в этом отношении он сходится со своей метафизической полярностью — Спенсером. Но человеческие тела взаимодействуют не в пустом пространстве: для осуществления своих стремлений люди нуждаются, кроме собственного тела, в некоторых других объектах; для отдельного лица важно исключительное обладание известными вещами, так как в противном случае оно не могло бы подвергать их желаемым изменениям, встречая противодействие со стороны других лиц. Отсюда второе право — право собственности. Ф. выводит это право ни исключительно из занятия, ни исключительно из труда или формирования, а вообще из воздействия свободной воли человека на природу. Без этого воздействия нет и права. Однако реализация свободы возможна лишь после признания ее другими. Проблематическое право владения становится реальным, лишь когда владение объявлено мною, а другие признали его: тогда только владение делается собственностью. Где этого нет, там неизбежна война, являющаяся выражением бесправия. Нужно прочное обеспечение права — а оно возможно лишь если споры решаются подчинением враждующих сторон третьей, сильнейшей. Это подчинение ведет к прочному обеспечению лишь при безусловности, при исключительном назначении охранять права договаривающихся сторон. Таким образом, Ф. видит в государстве средство для реализации пр