Философия

Определение "Философия" в словаре Брокгауза и Ефрона

Философия — есть свободное исследование основных проблем бытия, человеческого познания, деятельности и красоты. Ф. имеет задачу весьма сложную и решает ее различным образом, стараясь соединить в одно разумное целое данные, добытые наукой, и религиозные представления.

I. Краткий исторический обзор. В течение своего более чем трехтысячелетнего существования Ф. часто указывала науке новые задачи, часто, наоборот, из научного исследования или религиозного творчества черпала указания для себя. В истории Ф. мы тщетно стали бы искать строгой преемственности систем; представление Гегеля о развитии Ф. в ее целом не выдерживает критики и несогласно с фактами. Нельзя, однако, отрицать развития философских проблем в некоторые эпохи истории. Сложные задачи Ф. поступали в сознание человечества лишь постепенно; развитие философского сознания подчинялось общим историческим условиям, так как Ф. есть один из необходимых элементов культуры. В европейской истории мы различаем три периода: античную культуру, средневековье с преобладанием в нем религиозных интересов и, наконец, эпоху свободы разума, ставшего в независимое от религиозного сознания положение. Строгие границы между этими эпохами провести весьма трудно. Нельзя утверждать, что каждая эпоха начинала философскую работу сызнова, но и противоположное утверждение было бы натяжкой. Упадок культуры в эпоху переселения народов настолько очевиден, что только предвзятое мнение может утверждать превосходство средневековья над античным миром. Столь же несправедливо, однако, представление о средних веках как о времени беспросветного мрака, в котором преемственность с древним миром окончательно порвана. Еще труднее установить границу между средневековьем и эпохой освобождения разума, во-первых, потому, что это освобождение шло весьма постепенно и начало его можно усмотреть задолго до падения средневекового миросозерцания, во-вторых потому, что сам процесс освобождения далеко еще не закончен.

Древняя Ф. есть Ф. греческая. Из остальных народов древности только Индия создала нечто заслуживающее внимания; только индийская Ф. имела, может быть, некоторое — эпизодичное — влияние на европейское мышление: в древности — на Пифагора (ср. Шредер, "Пифагор и индийцы"), в новое время — на Шопенгауэра. По мнению Дейсена, знатока индийской Ф. ("Allgemeine Geschichte d. Philosophie", I т., стр. 36), знакомство с индийской Ф. привело к сознанию, что "все наше религиозное и философское мышление вполне односторонне". На самом деле изучение индийской Ф., несмотря на работы Кольбрука, Болена, Вилльямса, Реньо, Дейсена, Шредера, Макса Миллера, не настолько подвинулось вперед, чтобы можно было произнести твердое суждение о значении различных систем индийской Ф. Греческая философия (см.) представляет вполне оригинальное и законченное явление. В вопросе о происхождении ее были некоторые колебания; в 60-х годах склонялись к мысли о зависимости греческого мышления от восточных народов (Гладиш), потом утвердилось мнение о полной оригинальности греческой Ф., а в настоящее время мысль о влиянии, хотя бы и частичном, Востока на Грецию получила большое распространение. Во всяком случае, греки и заимствованному придали своеобразный характер своего гения, особенности которого ярко выразились в Ф. С одной стороны, мы имеем дело со свободным полетом фантазии и мышления, с удивительной пытливостью ума, с другой — со своеобразными недочетами, которые делали все выводы греч. Ф. проблематичными. Сила греков — в живой образности и логической последовательности их мысли, слабость — в отсутствии религиозного творчества и в неумении подчинить себе природу, овладеть ею путем опыта. Эти два недостатка нашли себе восполнение, с одной стороны, в средневековой Ф., с другой — в науке нового времени. Характерными чертами греческой Ф. следует признать ее объективность и рационализм. Вся греческая Ф. смотрит на человека как на нечто подчиненное природе и главную задачу свою полагает в объяснении природы. Критический феноменализм, признающий внешний мир явлением сознания, совершенно чужд Греции, хотя не было недостатка в поводах прийти к такому выводу; софисты и скептики были на дороге к феноменализму, но их субъективизм, признававший в человеке меру существующего и несуществующего, никогда не возвышался до признания за внешним миром одного лишь феноменального значения. Рационализм греков состоял в признании за разумом субстанциального значения: сущность человека — это разум, и разуму все доступно; вопроса о границах разума для грека не было. Начатки греческой Ф. коренятся в мифологических представлениях, из которых путем критики и наблюдения над явлениями внешнего мира постепенно появляются первые научные попытки создать философское миросозерцание. Эти первые попытки гилозоистов, т. е. философов, представлявших себе материю одушевленной, касались главным образом вопроса об архэ, начале в смысле временном и субстанциальном; другими словами, первых философов интересовал по преимуществу вопрос, когда и из чего все произошло (ср. Таннери, "Первые шаги древнегреческой науки", СПб., 1902). Попытки гилозоистов теперь имеют лишь историческое значение, но оно чрезвычайно велико: греки подходили к решению поставленных вопросов с разных сторон и исчерпали все возможные решения в пределах знаний и представлений VII—IV в. до Р. Х. Греки старались постичь природу путем умозрения, руководимого наблюдением, но ни один грек не создал ничего, что походило бы на современные лаборатории, в которых допрашивают природу путем эксперимента. Благоприятным условием для свободного развития умозрения в Греции было отсутствие религиозных догматов; религия не ставила преград философскому исследованию; не было еще и разделения Ф. и науки. Уже первые мыслители ясно сознали единство бытия, проявляющееся в многообразии окружающих явлений, и старались определить его логически как бытие материальное (вода, воздух, огонь) или же как бытие единое и отвлеченное (беспредельное Анаксимандра, число пифагорейцев). Они объясняли возникновение этого многообразия, исходя из различных предположений о бытии (путь уплотнения или разряжения материи или путь соединения и разъединения качественно однородных, но количественно различных частиц бытия). Греки очень скоро подметили все противоречия, в которые впадает человеческий разум, полагающий единое бытие в беспредельное пространство и вечное течение времени. Очень рано различили они изменчивое явление от неизменного, несотворенного, вечного и единого бытия. Одной из их излюбленных идей была идея о периодичности мирообразовании. Один только Аристотель верил в вечное существование мира в той форме, в которой он нам является. Идея закономерности явлений природы, первоначально в форме рока, висящего над природой, потом в форме закона самой природы, не получила, однако, у греков той общности, которую ей придают теперь. Два законодательства — земное и небесное — руководят, по представлению греков, природой: противоположность неба и земли им казалась основной, непреодолимой. Демокрита, современника Сократа, следует считать наиболее полным выразителем различных тенденций первого периода греческой Ф.; его атомистическая теория, признававшая реальность пустого пространства и атомов, различающихся только количественно, придала фантастичному гилозоизму форму научного материализма, объясняющего все явления из наименьшего количества принципов (ср. Huit, "La philosophie de la nature chez les anciens", П., 1901). Но еще ранее Демокрита народилась мысль, которой суждено было видоизменить греческую Ф. Невозможность объяснить душевные явления из материи заставила Анаксагора признать в разуме принцип, стоящий выше материи. Ежели мысль Анаксагора об омойомериях, в которых Бертело признает зародыш современных представлений о составе тел, имела лишь частное значение, то, напротив, признание души за начало непроизводное должно было поставить объяснение природы на совершенно иную почву. В общем Ф. природы гилозоистов может быть названа механической; начиная с Анаксагора Ф. становится телеологической. Главной задачей ее становится объединение двух противоположных начал, причинности и целесообразности, в одном общем принципе. Таким образом греческая мысль сама собой должна была обратиться к анализу религиозных представлений; человек, в котором разум, как самостоятельный принцип, обнаруживается ранее всего, получает иное значение, является уже не простой частью природы. Сократ первый постарался обосновать этику и теологию. Уже элеаты, боровшиеся против антропологических и политеистических представлений народной религии, определили единого Бога как существо вечное, неизменное и всеобъемлющее; но их Божество не было существом, определенным нравственными началами. Сократ провозгласил идею провидения и таким путем связал человеческий разум и нравственность — которые, по его представлению, тождественны, — с Божественным началом. В этих основных воззрениях Сократ черпал силу для борьбы с народившейся софистикой, которая, заметив, с одной стороны, разницу в показаниях чувств и разума, с другой — различие в воззрениях людей на вопросы нравственности, выступила с теорией, все признававшей относительным и лишь человеческий произвол — абсолютным. Такая точка зрения стала необходимой после различения материи — от духа, восприятий чувств, знакомящих с внешним миром, — от показаний разума, покоящихся на закономерности душевного мира. Сенсуалистической теории об относительности познания Сократ противопоставил рационализм, видящий в понятиях разума твердо обоснованную истину. Однако первая попытка идеалистического миропонимания, созданная Сократом, была весьма неполна и не лишена внутренних противоречий. Недостаточно было указать на целесообразность в мире — нужно было показать, в чем она состоит; недостаточно было указать на человеческий разум как источник истины и нравственности — нужно было примирить с этим утверждением относительную истинность чувственных показаний в сфере познания и нравственности. Неполные сократики постарались вскрыть внутренние противоречия Сократова учения и устранить их односторонним утверждением истинности одной из сторон учения (циники и киренаики); гениальный Платон постарался найти такую точку зрения, которая объединила бы противоположности и в полноте выразила бы идеального Сократа. Противоположные учения элеатов и Гераклита о вечном становлении и неизменном бытии Платон примирил тем, что миру сущностей приписал бытие идеальное, а становление отнес к миру явлений, к небытию. Истинное бытие принадлежит идеям, душе; внешний мир есть нечто нереальное, становящееся, никогда не могущее достигнуть чистоты идеи. Идеи воплощаются в явлениях, но неполно. Сами идеи бесконечно разнообразны по степени их достоинства — и во главе их стоит, подобно солнцу, идея блага. Разум человека познает идеи и только идеи, ибо познание касается необходимого и общего; напротив того, область, доступная чувству, есть область мнения, в котором истина не имеет места. Область этики Платон связал с физикой, признав душу за идею, доказав бессмертие души и указав цель человеческой деятельности в уподоблении Богу. Утверждая вместе с Сократом тождество добродетели с разумом и единство добродетели, он сделал еще шаг вперед к освобождению из узкой сферы национальной греческой этики, постоянно повторяя свою излюбленную формулу: "лучше терпеть несправедливость, чем быть несправедливым". В политических мечтаниях своих Платон первый начертал коммунистический идеал, признав в собственности корень зла. Странным диссонансом в его философии звучало отрицание искусства, как "подражания небытию". Философия Платона была синтезом предшествовавшего развития мысли и теоретическим завершением идеалов Сократа. Дав удивительные образцы анализа понятий, она поставила своим ученикам две задачи: научную и философскую. Платон — философ-поэт; о строгом и систематическом изложении он не заботился; вместо научного решения он часто дает мифический образ; нужно было развить его идеалистическое миросозерцание в строго научную систему знания. Эту задачу взяли на себя Аристотель и перипатетическая школа. Аристотель дал теорию мышления, изложил общую физику и отдельные отрасли естествознания — психологию, астрономию, зоологию; его ученик Теофраст написал ботанику. Аристотель же дал теорию политики, систематическое учение о нравственности, теорию искусства. Ему пришлось внести существенное видоизменение в философские воззрения Платона. Величественное здание Платона страдало одним коренным недостатком — дуализмом; для объяснения мира Платон предположил существование двух миров — идеального и реального, и связь между ними стала непонятной. "Соучастие" одного мира в другом нужно было объяснить. Аристотель попытался на почве идеализма соединить эти два мира в один путем идеи, которая сближает его с концом XIX века. Мир идеальный действителен, лишь поскольку он осуществляется в мире конечных предметов, а осуществляется он путем развития. Материя есть простая возможность; действительностью она становится, когда ей идея придает форму; идеи существуют только в конечных предметах. — В Платоне и Аристотеле мы имеем кульминационный пункт греческой философии; после них наступает период, когда мысль поглощена по преимуществу практическими вопросами. Чуждое грекам понятие греховности и необходимости спасения заполняет сознание человека. Стоики и эпикурейцы понимают это спасение в смысле индивидуальном, причем идеалом для них служит безмятежный мудрец — копия с Сократа. Только у стоиков изредка слышится нота, ведущая за пределы узкой индивидуальной и национальной этики; только у них является сознание значения личности и идея человечества. Они провозгласили принцип равенства всех перед законом и космополитизм противопоставили греческому национализму; поэтому у стоиков мы вправе видеть некоторую подготовку христианской морали. Скептическая Ф., давшая замечательные сочинения Секста Эмпирика, последователя Пиррона, имела то же практическое направление, что и стоицизм, и эпикуреизм. Совершенно новый элемент появляется в конце греческой Ф., в александрийский период. Греческий рационализм сливается с восточным мистицизмом и теософией. Главными представителями этого слияния служат новоплатоновская школа с Плотином во главе и новопифагорейская, с Проклом и Ямвлихом. Главная идея этих школ — эманация, постепенное возникновение всего из Божества путем истечения. Замечательна эстетическая теория Платона, которая во многом была впоследствии воспроизведена Гегелем, Фишером, Соловьевым и др. Греческая мысль иссякла в начале VI в. по Р. Х., но творчество прекратилось гораздо ранее, и только ученая, по преимуществу комментаторская деятельность продолжалась еще долгое время. Впрочем, и в александрийский период были замечательные ученые, как, например, астроном Аристарх Самосский, учивший гелиоцентрическому миропониманию. В Риме были замечательные философы-писатели вроде Цицерона, Сенеки, Лукреция Kappa, но они не представляют собой движения мысли вперед; все они повторяют греков.

Средневековая Ф. имела совершенно иные задачи и цели, чем античная; она неотделима в эпоху патристики от истории христианской догматики, а схоластический период представляет собой попытку примирения католической догмы с Ф., главным образом с системой Аристотеля. Схоластика начинается с гениального Иоанна Скота Эригены (умер в 886 г.) и наиболее полно представлена Фомой Аквинатом (1224—74). С Иоанна Эригены прерывается всякая связь западной мысли с Востоком; с Фомой Аквинским вновь появляется знакомство со всеми сочинениями Аристотеля (хотя и в латин. перев.). История схоластики есть в значительной мере история постепенного ознакомления с Аристотелем (см. соч. Jourdain о переводах Аристотеля). Главный философский интерес средних веков — спор реалистов с номиналистами. Еврейско-арабская Ф. (Аверроэс и Маймонид) остается в круге понятий греческой Ф. Главный недочет средних веков, отмеченный Баконом в его "De augmentis scientiarum" — отсутствие естествознания и исключительное господство абстрактных, по преимуществу теологических интересов (v. Eyken, "Die mittelalterliche Weltanschauung"). Эпоха Возрождения отличается, во-первых, пробуждением пытливости ума, обращающегося к изучению явлений природы; во-вторых — знакомством с подлинными сочинениями греческих мыслителей; в-третьих — реакцией против церковного гнета. Мысль, методически не подготовленная к решению вопросов, требующих точности экспериментального исследования, теряется в фантастических образах и создает ряд лженаук — алхимию, магию, хиромантию, которые лишь постепенно, к концу ΧVII в., теряют почву, когда истинные принципы знания, провозглашенные в конце XVI в., начинают торжествовать. В Кардане, Джордано Бруно, Кампанелле, Бернардино Оккино, отчасти и в Баконе мы встречаемся с поразительным сочетанием гениального провидения и схоластического хитросплетения понятий (напр. Ars lulliana, перед которой преклонялся Бруно), методических недочетов, позволявших людям верить в принципы тайных наук в то время, когда основание механического миросозерцания было уже высказано Декартом, а общее строение мироздания объяснено Коперником.

Новая философия начинается с эпохи национального подъема различных стран. Немцы выставили своего родоначальника Ф. — Николая Кузанского, французы — Декарта, англичане — Бакона, итальянцы — Джордано Бруно; но в Бруно и Николае Кузанском столько схоластических элементов, что в вопросе о родоначальнике новой Ф. они в счет не идут. Спор может быть лишь между Баконом и Декартом — и нет никакого сомнения, что он должен быть решен в пользу Декарта. Рационализм Декарта имел на ход Ф. гораздо большее влияние, чем эмпиризм Бакона, который, впрочем, в английской Ф. господствовал постоянно. Значение Декарта как родоначальника новой Ф. состоит в том, что он провозгласил своей формулой cogito ergo sum истинность идеалистического миросозерцания (материализм в новой Ф. — в XVIII-м в. Ламеттри, Гольбах, в XIX в. Бюхнер, Молешотт и др. — всегда играл лишь эпизодическую роль и значения не имел) и преимущественную важность гносеологических вопросов перед всеми остальными. Что человек может знать достоверного? Этот вопрос становится коренным во всей новой Ф., а двоякое возможное его решение определяет два основных направления новой философии: рационализм утверждает, что разуму принадлежит решающее значение — эмпиризм (и сенсуализм) настаивает на значении чувственного познания и внешнего опыта, считая общие положения разума производными отвлечениями показаний опыта. Борьба этих двух направлений, по существу представляющая весьма много общего с борьбой реализма и номинализма средних веков, занимает весьма видное место в новой Ф. Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш развили с разных точек зрения принципы догматического рационализма. Христиана Вольфа, подобно Аристотелю для древности и Фоме Аквинату для средних веков, можно считать наиболее полным, хотя и наименее талантливым выразителем догматического рационализма. Принципы эмпиризма были развиты в сочинениях Дж. Локка и у французских его последователей, превративших эмпиризм в сенсуализм, а именно у Кондильяка, Гельвеция и др. Наиболее оригинальный мыслитель-эмпирик — Давид Юм. Из эмпирических и отчасти сенсуалистических принципов пришли к оригинальным выводам Георг Беркли, отрицавший существование материи и пришедший к теории абсолютного идеализма, и Фома Гоббс, который из тех же сенсуалистических принципов вывел совершенно материалистические заключения. Так называемая шотландская школа обогатила Ф. исследованиями по психологии и нравственной Ф. (Гетчисон, Рид, и др.). С XVI в. начала развиваться и Ф. права. Гуго Гроций и рационалисты культивируют идею естественного права (ср. соч. Спинозы, Гоббса, Пуффендорфа), которая в сочинениях Руссо ("Contrat social" и др.) получила особенно яркое выражение. В XIX в. идея естественного права породила социалистическую литературу (Сен-Симон, Фурье, Прудон, Кабе и др.), но нашла отпор в исторической школе права и в других направлениях. Попытку примирения догматического рационализма с эмпиризмом представляет критическая Ф. — наиболее крупное явление XIX в. Достоверность знания Кант нашел в условиях деятельности человеческого сознания: пространство и время (формы восприятий), категории рассудка и идеи разума суть априорные элементы человеческого сознания и именно поэтому имеют характер всеобщий и необходимый. Априорные формы тем отличаются от врожденных идей Декарта, что не вложены готовыми в сознание, а, будучи ему существенны, развиваются под влиянием опыта, который они же делают возможным. Благодаря этим априорным элементам человек создает мир явлений, но мир предметов самих по себе для него остается непостижимым: ноуменальный мир есть предмет веры, а не знания. Эту точку зрения Фихте Старший развил в субъективный идеализм, отвергающий понятие предмета самого по себе и выводящий все познание из нашего "я". Объективный идеализм Шеллинга старался объяснить возникновение самого сознания и его форм из сферы бессознательной природы. Шеллинг предполагал при этом тождество природы и духа; он привел критицизм Канта опять к догматическому рационализму. Гегель принял основное положение Шеллинга о тождестве природы и духа, но старался обосновать это положение строгим методическим (диалектическим) путем. Хотя с Гегеля началось разложение немецкого идеализма, тем не менее, он имел и до настоящего времени имеет чрезвычайно большое влияние на различные направления мысли. Громадное значение, которое получили исторические исследования в различных областях знания, в значительной степени объясняется учением Гегеля, определившего понятие развития и давшего теорию эволюции. Школа Гегеля разделилась вскоре после смерти своего учителя на два направления. Правая гегелевская школа (Розенкранц, Ганс, Мишле) старались лишь о дополнении принципов своего учителя, в то время как левая (Л. Фейербах, Арнольд Руге и др.) очень скоро привела гегельянство к материализму. Одним из главных интересов Гегеля был религиозный; он дал первую попытку Ф. религии. Л. Фейербах исследовал субъективные основы религии, Д. Штраус и тюбингенская школа применили принципы исторической критики к Св. Писанию. Возбужденный Гегелем интерес к религии выразился в ряде сочинений, враждебных Гегелю, но желавших дать Ф. религии на основах немецкого идеализма: сюда относятся сочинения Фихте Младшего и Ф. К. Вейссе, которые Божество понимали как трансцендентное сознание; сюда же следует отнести и глубокую Ф. Краузе, имевшую влияние на французскую философскую литературу. Из современных течений мысли в Ф. Гегеля коренится индивидуализм Штирнера и Фр. Ницше. Знакомство с гегелевской Ф., однако, в настоящее время довольно слабо; по поводу книги Куно Фишера о Гегеле не без основания было замечено, что она вновь познакомила современное общество с Гегелем. Относительное возрождение гегелевской системы мы переживаем теперь в английской и американской Ф. Один из результатов гегелевской Ф. — появление превосходных работ по истории Ф. (К. Фишера и Э. Целлера) и переоценка истории Ф. в ущерб самой Ф. Совершенно новых путей искал Гербарт; на место диалектического метода, слабость которого была показана в трудах Тренделенбурга, Гербарт ставит метод отношения понятий, вскрывающий внутренние противоречия понятий, на место абсолютного идеализма — реализм, основанный на воззрениях Канта и Лейбница. Из многочисленных приверженцев Гербарта, работавших на поприще психологии и педагогики, более выдающиеся — Дробиш, Гартенштейн, Штрюмпелль, Лацарус, Штейнталь, Циммерман, Флюгель и Рейн и Лоце, в "Микрокосме", развивает свои идеи в полемике с Гербартом. Гораздо теснее связан с Кантом и Фихте другой представитель немецкой Ф., Шопенгауэр, пессимизм которого получил распространение только после его смерти. Гениальный писатель, создавший систему из противоречивых воззрений Канта, Платона и Веданты, имел многих последователей (Фрауенштедта, Майнлэндера, Бансена и др.), из которых наибольшей оригинальностью отличается Эд. Гартман. Падение немецкого идеализма вызвало сначала материализм (Фохт, Бюхнер, Молешот), потом искание новых опор, причем лозунг: "назад к Канту" создал наиболее характерное философское направление мысли конца XIX в., называемое новокантианством (Риль, Ф. Ланге, Авенариус, Файгингер, Лаас и др.). Рядом с этим следует отметить два факта: усиление значения психологии и изучения ее и появление позитивизма (О. Конт, Литтре и др.). Новокантианство, психология (в особенности нарождение экспериментальной психологии) и позитивизм — по существу явления сродные, представляющие, в большей или меньшей мере, уступку рационализма в пользу эмпиризма. Эмпиризм и в XIX в., как в предшествующем, имел главных представителей в Англии. Из них наиболее видный, Дж. Ст. Милль, сделал последний шаг в духе эмпиризма, признав и математические истины, отличающиеся всеобщностью и необходимостью, за истины опытного происхождения. Историческая точка зрения, провозглашенная Гегелем, в сфере естествознания получила характер эволюционной теории, защитником которой выступили Ламарк, Дарвин и Геккель. Общим философским принципом эволюция стала в Ф. Спенсера, создавшего грандиозную систему синтетической Ф. на почве эволюционизма. Конец XIX в. представляет значительное преобладание эмпирического направления над рациональным; это признак ослабления философского творчества. Другой признак, характерный и для конца греческой Ф., — это искание новых религиозных и этических начал (напр. сочинения Л. Толстого), знаменующее ослабление творческой мысли в сфере теоретической. В конце XIX в. появляются попытки философствования и у славянских народов (напр. в России — Вл. Соловьев). Наиболее полный библиографический указатель по истории философии можно найти в сочинении Ибервега-Гейнце "Geschichte d. Philosophie". 8 изд.; новая Ф. имеется и в русском переводе Я. Н. Колубовского.

Э. Радлов.

II. Определение философии. Под Ф. разумеется наука, которая имеет задачей установление первых или основных истин, т. е. истин, служащих основоначалами или принципами для прочих истин. Как наука Ф. устанавливает свои истины путем исследования и доказательства, т. е. на разумных основаниях, а не на основаниях, почерпнутых из потребностей веры, чувства или чужого авторитета. Этой особенностью философское убеждение отличается, между прочим, от убеждения религиозного. Конечно, мыслимо, что в результате философского исследования окажется невозможность установления первых истин иначе, как сверхразумным путем — но и этот результат должен быть для Ф. доказанным выводом, а не произвольным положением, т. е. своего рода разумно обоснованной первой истиной. Требование разумного обоснования или доказательства философских истин вызывает, по-видимому, следующие два затруднения: 1) так как всякое доказательство производится путем логического умозаключения, то, стало быть, всякой философской истине предшествует и обосновывает ее истина логическая; следовательно, Ф. как бы отождествляется с логикой, содержащей безусловно первые и всеобосновывающие истины; 2) если отклонить такой вывод, то доказанная или обоснованная истина тем самым уже признается не за первую, так как первее ее та истина, которая служит посылкой ее доказательства. Что касается до первого возражения, то ниже будет объяснено различие между основной истиной в смысле философского принципа и истиной логического доказательства. Второе возражение было бы неотразимо, если бы под доказательством философского принципа разумелся вывод его из предвзятых посылок. Но не всякое доказательство таково. Философский принцип полагается как возможная для нашей мысли гипотеза, доказуемая затем совпадением ее с данными, которые она должна объяснять. Правда, на это могут возразить, что при таком условии философская истина может притязать лишь на вероятность, а не на полную достоверность. Но о том, в какой степени достоверны философские гипотезы, пока и не говорится ничего; во всяком случае, определение Ф. не исключает из нее таких философских учений, которые (что, напр., мы находим у Э. Гартмана) признают ее истины лишь вероятными. Далее, хотя положительная проверка гипотезы всегда свидетельствует лишь о той или другой степени ее вероятности, но отрицательная проверка может привести к несомненному ее опровержению; следовательно, если установлено число допустимых гипотез, то путем исключения ложных во многих случаях возможно прийти к несомненной истине, как показывает пример такой вполне точной науки, как геометрия. Для этого требуется, однако, чтобы число обсуждаемых предположений было исчерпывающее относительно их возможности, так как, произвольно ограничив их круг, нельзя правильно пользоваться орудием исключения. Исчерпывающее же обозрение гипотез достигается таким исследованием данных понятий, в результате которого оказывается: 1) точное определение условий самой возможности тех или иных суждений по их поводу и 2) приведение к полноте круга допустимых суждений. Доказательство гипотезы посредством исключения других гипотез одинаково невозможно как в том случае, если кроме обсуждаемых гипотез: А есть В, А есть С, А есть D, есть еще оставленные без исследования гипотезы: А есть Е, А есть F — так и в том случае, если оставлено без внимания, что эти суждения даны непременно под условием А есть М, которое, быть может, лишено достаточного основания. Например, если мы поставим такую дилемму: всякая причина или вещественна, или духовна, и из опровержения первой части этой дилеммы заключим к истине второй ее части, то наш довод не будет убедителен, так как кроме вещественных и духовных причин мыслимы и иные причины, быть может, непознаваемого нами свойства. С другой стороны, если ставится, напр., такая дилемма: мир или конечен, или бесконечен по пространству и времени, — то при этом упускается из виду, что обе части этой дилеммы обусловлены предположением, что мир мыслим как целое и притом в форме пространства и времени; если устранить это условие, то упраздняется и сама дилемма. Таким образом, доказательство философской истины предполагает тщательное и полное исследование входящих в нее понятий, и именно в искусстве такого исследования и проявляется главным образом самобытный талант философа. Открыть возможность нового, ранее неизвестного сочетания понятий, т. е. новой, подлежащей обсуждению гипотезы, значит открыть новый путь Ф. Известно, какую революцию в Ф. произвело определение Канта: "познание есть синтетическое суждение a priori", именно тем, что возможные гипотезы о познании оно превратило из дилеммы в трилемму. — Если философские истины суть первые или основные, т. е. основоначала для прочих истин, то философские истины суть собственно одна философская истина, могущая лишь, смотря по надобности, выдвигать вперед то или иное свое определение. Это требование единства принципа вытекает из того соображения, что, служа основоначалом для всех прочих истин, философская истина приводит их к некоторому основному единству; но такого единства воспоследовать не может, если имеется несколько необъединенных основоначал. Нужно иметь, однако, в виду, что требование единства принципа в отвлеченной своей постановке весьма просто и понятно, но в частном приложении нередко приводит к недоразумениям. Обращаясь к конкретному примеру тех или иных философских учений, мы весьма часто затрудняемся определить, что именно должно считаться в них имеющим принципиальное значение в точном смысле этого слова. Всякая философская система исходит из известного гносеологического основания, ясно сформулированного или подразумеваемого, которое может считаться ее принципом; с другой стороны, она устанавливает основание для всего существующего, также имеющее право на принципиальное значение, так как из него в конце концов должно быть объяснено и гносеологическое основание. Напр. Ф. материализма в познавательном отношении опирается на принцип внешнего реализма, так как говорит о возможности познания вещества не только как воспринимаемого, но и как сущего в себе. С другой стороны, признавая вещество первопричиной, сказанная Ф. полагает эту гипотезу как принцип, из которого должна быть объяснена, между прочим, и возможность акта познания вещества, притом как сущего в себе. Итак, какое же из этих двух положений следует считать принципом материалистической Ф.? Такая видимая двойственность принципа непременно существует во всякой системе, так как необходимо, с одной стороны, обосновать ее как познание, а с другой — показать, что познаваемая в ней первооснова существующего действительно такова, что может производить сам акт заключающегося в системе познания. Правда, есть философские учения, которые, по-видимому, довольствуются одним гносеологическим принципом, считая познание первопричины невозможным; такова, напр., Ф. эмпиризма. Но если эмпиризм отрицает само понятие первопричины как ложное или мнимое, то единственной признаваемой им действительностью остается совокупность явлений опытного мира, и из законов последнего он должен объяснить и сам себя; если же первопричина, хотя бы непознаваемая, признается им сущей, то ее неведомая сила признается источником и акта познания; след., двойственность принципа существует и для эмпиризма. Для разрешения этого затруднения представляется, очевидно, лишь один путь — признание, что принцип познания и принцип бытия при кажущейся двойственности своей суть лишь разные моменты или ступени в систематическом развитии одного и того же принципа, полным изложением которого является вся система в ее совокупности. Дело внешней архитектоники системы — или начать с принципа познания, дабы затем развить его в принцип бытия, или начать с принципа бытия, дабы затем объяснить из него акт познания с его принципом. При таком понимании дела то, что обычно именуется принципом, оказывается лишь отвлеченным от системы отдельным положением, получающим свой конкретный, определенный смысл только по возвращении его на то место, откуда оно взято, в полноте всего развития системы; лишь в том, что может быть названо жизнью, одушевляющей это развитие и приводящей последнее к его самозаключенной полноте, постигается и ее действительный принцип. То единство, которое, как было объяснено выше, непременно требуется от философской истины, есть, стало быть, единство полноты, единство конкретного, связанного во всех своих частях целого, а не единство отвлеченно высказанного суждения. Отсюда становится понятным, почему истина логики, необходимо подразумеваемая при исследовании и доказательстве истины философской, не может иметь значения философского принципа: ибо истина логики — напр. начало противоречия — есть положение наиболее отвлеченное, т. е. такое, которое, быв высказано отдельно, наиболее лишено связи с собственно-познавательным развитием системы. Из того, что А не есть не-А, очевидно, ничего еще не следует о том, что такое А — а между тем именно этот вопрос и интересует философскую мысль. Логическая истина, не указывая ни на какое содержание познания, не может, таким образом, считаться ни гносеологическим принципом, ни принципом бытия, если только мы не признаем вместе с Гегелем, что в основе самой логики лежит открывающее путь синтетическому движению мысли понятие бытия. В чисто формальном своем значении логическая истина есть лишь принадлежность всякой истины, при отвлечении от последней теряющая свою жизнь, а следов., и жизнь в качестве принципа Ф. Все, на что может притязать это само по себе безжизненное положение, есть объяснение его собственного истинного смысла и значения из философ