Утилитаризм

Определение "Утилитаризм" в словаре Брокгауза и Ефрона

Утилитаризм — термин новый, введенный во всеобщее употребление Д. С. Миллем в соч. его "Utilitarianism" (1861). Милля следует считать и главным представителем направления, обозначаемого термином У. Предшественников Милль имел главным образом в английской философской литературе. Ежели некоторые историки считают возможным говорить об У. в древности, то это объясняется смешением двух понятий: У. и эвдемонизма, т. е. теорий, построенных на понятиях пользы и наслаждения. Виновником этого смешения является тот же Милль, который пожелал в противность основным своим воззрениям внести в понятие пользы как основного принципа этики признак наслаждения. Смешав этические воззрения Эпикура с воззрениями Бентама, Милль и свою систему старается связать с эпикуреизмом. Это совершенно неосновательно. Единственный философ древности, на которого мог бы сослаться Милль, — это Сократ, отождествляющий в диалоге Платона "Протагор" добро с пользою; но и Сократа нельзя назвать утилитаристом, потому что У. у него является лишь одним из определяющих понятие блага моментов; к тому же в "Протагоре" определение Сократа является, может быть, лишь диалектическим приемом в споре с софистами. В древности были эвдемонисты, но не было утилитаристов; разница же между этими принципами настолько велика, что один из критиков Милля (J. Grote, "An examinat i on of the utilitarian philosophy", Л., 1870) мог сказать, что У. Милля вовсе не есть У. Действительно, принцип эвдемонизма — наслаждение — есть принцип субъективный, эгоистический, и критика этого принципа, как показала история его развития, неминуемо приводит к пессимизму (см. Гегезий); принцип У., напротив — объективный и альтруистический. Возможное счастье наибольшего количества людей — идеал утилитарной морали, причем вовсе не необходимо, как ошибочно думает Милль, разуметь под счастьем наслаждение или отсутствие страдания. В истории У. можно различать два периода; первый — подготовительный, в котором постепенно подходили к утилитарной формуле, второй — в котором формула найдена, проведена и по возможности оправдана. Утилитаризму как теории весьма соответствует идеал жизни, который мы видим осуществленным у англичан; неудивительно поэтому, что зерно У. мы можем найти уже у Бэкона. Это зерно мы усматриваем, во-первых, в утилитарном взгляде на науку и знание вообще (scientia est potentia), которое должно природу подчинить человеку, во-вторых — в воззрениях Бэкона на благо: разделяя благо на индивидуальное (bonum suitatis) и общественное (bonum communionis), философ дает явное предпочтение второму. Напрасно было бы, однако, искать ближайших определений того, что Бэкон разумеет под общественным благом. Теория Гоббса настолько своеобразна и отлична от У., что ее напрасно упоминают в исторических очерках У. Принципы Гоббса во многом сходны с учением Спинозы, которого тоже нет основания причислять к утилитаристам. У Локка ясно слышится мотив У. Добром Локк называет все то, что производит удовольствие или уменьшает страдание; зло, наоборот, есть то, что производит страдание или уменьшает удовольствие. Счастье есть высшее удовольствие. Необходимое условие достижения счастья — добродетель. Критерием добродетели является ее полезность. Добродетель, определяющая деятельность человека, зависит от троякого законодательства — божественного, гражданского и общественного. Человек повинуется всем трем законодательствам по мотиву пользы. С утилитарно-эвдемонистическим элементом мы встречаемся и у французских энциклопедистов. У Гельвеция эгоистическое стремление к удовольствию является неразрывным с общим благом. Этот же момент общей пользы весьма сильно звучит и в книге Гольбаха "Система природы". Давид Юм видит критерий нравственности в том же, в чем Гельвеций и Гольбах; его принцип — общая польза (general utility). В анализе Юма замечательна резкость, с которой он критикует эгоизм как принцип морали и отмечает значение симпатии в деятельности человека. Следующий шаг в развитии У. представляет теория Гартлея. Он различает три вида личной пользы: грубую, состоящую в том, что человек ищет удовольствий и избегает страданий, проистекающих из деятельности воображения, честолюбия и эгоизма; более тонкую, в силу которой человек ищет удовольствия в чувстве симпатии, теопатии и нравственности — и, наконец, пользу разумную, преследующую наивозможно большее счастье. Здесь мы встречаемся с первою половиною формулы У. (наибольшее возможное счастье для наибольшего числа людей), которая была выставлена Бентамом. Впрочем, Бентам говорит, что эта формула, приведшая его в восторг, заимствована им у Пристлея. У учеников Бентама — Оуэна и др. — нельзя найти чего-либо принципиально нового. С философской попыткой обоснования У. мы встречаемся лишь у Д. С. Милля. Он рассматривает следующие вопросы: в чем состоит принцип пользы, в чем заключается последняя санкция принципа пользы, какого рода доказательства допускает принцип пользы и в какой связи стоят польза и справедливость. Милль признает себя последователем принципа пользы или счастья, выставленного Бентаном: польза есть не что иное как наслаждение или отсутствие страдания. Полезность действий определяется тем, насколько они служат общему благу. Принципу пользы не противоречит признание качественного различия наслаждений. То наслаждение более желанно, которому все люди или большинство людей дают предпочтение. Не следует смешивать счастья (happiness) с удовлетворением (content) потребностей. Некультурный человек имеет мало потребностей, и они легко удовлетворимы; но "лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей". С вопросом о том, кому принадлежит решение относительно степени достоинства известного наслаждения, следует обращаться к лицам, опытным в обеих категориях наслаждения, т. е. умственных и физических, а в случае их разногласия — к большинству. Учение о нравственности есть не что иное как свод тех правил, соблюдение которых ведет к наивозможно большему счастью наивозможно большего количества людей. Нет никакого основания думать, что умственные системы и наслаждения не могут стать достоянием всех; с другой стороны, несомненно, что большое количество бедствий, которыми ныне страдает человечество, может быть устранено. В чем же заключается санкция принципа пользы, или основание, почему мы можем считать этот принцип обязательным для нас? Санкция может быть двоякая: внешняя и внутренняя; внешняя — это надежда на одобрение принципов нашей деятельности со стороны других людей; внутренняя — одобрение наших действий со стороны нашего чувства долга или совести. Обе категории санкций присущи принципу пользы. Нравственное чувство и совесть Милль считает не прирожденными, а приобретенными. Указав на то, что в основе совести лежит комплекс чувств, Милль настойчиво указывает на социальные чувства людей, на стремление к единению с себе подобными. Эти социальные чувства (альтруизм) могут быть свойственны не всем; но у тех, у кого они имеются, они соединяют в себе все свойства естественного чувства — и в этом-то социальном чувстве Милль видит высшую санкцию утилитарной морали. Такова в общих чертах теория Милля. Самая характерная ее особенность состоит в том, что, защищая принципы утилитарного эвдемонизма, Милль приближается к противоположной теории: он не только признает добродетель желательною, но находит, что ее следует желать бескорыстно, "ради нее самой". Таким образом, с У. повторилось то же, что и с древним эвдемонизмом; более подробное аналитическое развитие его принципов привело У. к сближению с принципами ему противоположными. Качественное различение наслаждений должно было неминуемо привести к тому, что высшим интеллектуальным наслаждениям отдано предпочтение, а признание ценности добродетели ради ее самой должно было пошатнуть и высшую санкцию У. и сделать его из теории "относительной" теориею, стремящейся к признанию абсолютного начала. Эта невозможность для У. удержаться в сфере собственных принципов заставляла критиков У. признавать ее теорией ложной. Против У. обыкновенно выставляют следующие доводы. У. ставит свой принцип в связь с эгоизмом как стремлением, фактически наиболее обоснованным и соответствующим историческому развитию нравственности, которая выросла на почве самосохранения личности. В этом обосновании принципа пользы нельзя видеть, однако, никакого преимущества, ибо сами утилитаристы, особенно Юм и Милль, указывали на необходимость признания симпатии как источника деятельности человека, наряду с эгоизмом, да и указание на историческое происхождение известного понятия не заключает в себе его оправдания. Возникают с одинаковой психологической необходимостью как понятия логически состоятельные, так и понятия ложные. Самое отождествление пользы с наслаждением основано лишь на неясном определении терминов "польза" и "наслаждение"; из этих двух терминов последний есть более простой и первоначальный, и поэтому, приравнивая удовольствие пользе, определяют лишь "ignotum per ignotius". Польза часто противоречит удовольствию — и этого достаточно, чтобы убедиться в невозможности их отождествления. В самом термине "польза" заключается некоторое двусмыслие: то, что "полезно для меня", не есть то, что утилитарист считает настоящей пользою; для утилитариста невозможно убедить человека отказаться от пользы для себя и пожертвовать ею ради общей пользы. Уже Кант в "Критике практического разума" убедительно доказал невозможность обоснования нравственности на принципе счастья, а следовательно, и на пользе. "Принципы эгоизма могут содержать в себе общие теоретические правила ловкости (Geschicklichkeit), напр. как должен построить себе мельницу тот, кто желал бы есть хлеб; но практические предписания, которые опирались бы на эгоизме, никогда не могут стать общими, ибо определяющее волю основание покоится всегда на чувстве удовольствия и неудовольствия, которые никогда не имеют общего отношения к одним и тем же предметам". Отсюда Кант заключил, что основу нравственности следует искать в природе разума (в категорическом императиве): "эмпирические определения воли непригодны для общего законодательства, ни для внешнего, ни для внутреннего". Санкция У. оказывается недостаточною, потому что им неправильно понята природа совести. В вопросе о совести на место истолкования факта поставлено описание генезиса его; из постепенного роста совести и отсутствия нравственного чувства в начале развития нравственности нельзя делать никаких заключений относительно природы самой совести. У. внес альтруистические элементы в учение эвдемонизма и благодаря этому сделал свое учение более симпатичным, но в то же время и более шатким. Несомненно, что эвдемонизм легче защищать, чем У. Прежде, чем стремиться к счастью других, нужно доказать, что счастье достижимо для индивида; стоит ли жертвовать собой для других, когда этою жертвою другие не будут осчастливлены? Природа нравственности требует, таким образом, более глубокого объяснения, чем то, какое способен предложить У. См. Kant, "Kritik d. praktischen Vernunft"; Hartmann, "Ph ä nomenologie des sittlichen Bewusstseins" (Б., 1879); Влад. Соловьев, "Оправдание добра" (СПб., 1897); Гюйо, "История и критика современных английских учений о нравственности" (СПб., 1898); А. Мальцев, "Нравственная философия У." (СПб., 1879); Иодль, "История этики в новой философии" (М., 1896—98). Внимания заслуживают также взгляды на У., высказанные П. Лавровым, Н. К. Михайловским и Н. И. Кареевым ("Мысли об основах нравственности", СПб., 1896, изд. 2).

Э. Р.