Совесть

Определение "Совесть" в словаре Брокгауза и Ефрона

Совесть — Во всех европейских языках (греческ. συνείδησις, латинск. conscientia, французск. conscience, итальянск. coscienza, англ. conscience, немец. Gewissen) это слово образовано из корня, обозначающего знание (вед), и приставки "с"; это образование указывает на близкую связь, в которую народная мудрость ставит понятия С. и сознание. Как сознание есть корень и центральный пункт всех психических явлений, так совесть есть корень явлений нравственного мира. Словом С. обозначается тот всеобщий факт, что люди производят нравственную оценку как своих собственных поступков (до и после совершения их), так и действий других людей. Эта оценка выражается в форме суждения, в котором критерием служит понимание добра и зла; она имеет безусловный характер и сопровождается определенными чувствами самоудовлетворенности, если поступок согласуется с индивидуальной оценкой добра и зла, или же угрызениями С., если такого совпадения нет. Сила и характер самоудовлетворенности и мучений С. бывают чрезвычайно разнообразны как по степени интенсивности, так и по качеству. Хотя показания С. и кажутся всегда простыми и непосредственными, но в действительности явление С. весьма сложно. В истолковании ее природы, а, главным образом, ее возникновения и значения, мыслители сильно расходятся. Уловить природу С. нелегко по той причине, что она связана с другими родственными ей явлениями. Многие (напр Дарвин) прямо отожествляют С. с нравственным чувством, хотя правильнее, казалось бы, делать между ними различие и видеть в С. основу нравственности. С. стоит в некоторой связи с свободой воли, ибо человек только в таком случае может упрекать себя в совершении известного поступка, если предполагает, что от него зависело и не совершать его. Все, что произвольно — т. е. вся практическая деятельность человека, — подлежит оценке С. Не лишено основания сравнение схоластической морали, называющее С. практическим силлогизмом, только в том отличающемся от обыкновенного силлогизма, что С. в каждом отдельном случае умалчивает о большой посылке и свое суждение (или осуждение) непосредственно связывает с меньшей посылкой, т. е. с конкретным случаем или поступком. Решение С. имеет не только безусловный, т. е. всеобщий и необходимый характер, но и непосредственный или непроизводный. Наконец, С. кажется чем-то чисто индивидуальным, хотя она, очевидно, способна и к объективации в нравах и правовых понятиях народа. С. может быть и сословной (напр мы говорим судейская С.), причем объективная С. может приходить в столкновение с субъективной. Явление С. свойственно только человеку: только человек обладает стремлением к совершенствованию и к истине, т. е. занимает как бы срединное положение между истиной и ложью, добром и злом; посему в мистических сочинениях С. приписывается "только человеку, а не ангелам и не черту". Если к сказанному прибавить, что многие мыслители (напр Фихте) утверждали, что С. не может ошибаться — т. е. что ее оценка не только безусловная, но и безусловно истинная, — то из этого видно, насколько различно толковалась природа С.

Весьма различно понимали возникновение С. Это различие может быть сведено к двум противоположным теориям: эволюционизму и интуитивизму. Первая объясняет развитие С. из психологических и социологических условий жизни человека; вторая связывает С. с природой человека или с объективным добром. Первая теория, явившаяся в истории позднее интуитивизма и как критика его, нашла себе главным образом защитников среди английских психологов и позитивистов. Рассуждения их сводятся к следующему. Эгоистические действия, приносящие вред ближним, вызывают порицание; альтруистические действия, приносящие пользу ближним, вызывают одобрение; с течением времени, когда связь между альтруизмом и одобрением твердо установлена и закреплена наследственной передачей, отношение к пользе и вреду забывается и эгоизм порицается сам по себе, безотносительно, точно так же, как альтруизм безотносительно одобряется. Это различие эгоизма и альтруизма и различную оценку их чувством стараются внедрить детям, у которых, благодаря повторению и наказанию, устанавливается неразрывная ассоциация между эгоизмом, злом и порицанием их — и альтруизмом, добром и одобрением их. Благодаря прочности установившейся ассоциации людям кажется, что связь установлена не ими, а существовала от века и иной быть не может. В действительности эти два явления, т. е. альтруистическое действие и одобрение его, нужно различать, ибо они имеют различный источник. Альтруизм есть нечто унаследованное человеком от его животных предков, одобрение же свойственно лишь известной ступени культурного развития и вошло, благодаря наследственности, в привычку. Эгоизм есть также нечто прирожденное; порицание его возникло одновременно с одобрением альтруистического действия и точно так же вошло в привычку. Тот, кто привык одобрять в других альтруизм и порицать эгоизм, невольно перенесет эту оценку и на свои действия и вместе с тем будет испытывать чувство самоудовлетворения, раскаяния и угрызения, причем самоудовлетворенность непосредственно будет сопряжена с действием, а раскаяние и мучения С. будут следовать за совершенными, уже эгоистическими поступками. Таким образом возникают и развиваются явления, которые мы называем С. С этим объяснением в принципе согласен и Дарвин ("Происхождение человека", гл. II и III); он только несколько иначе представляет себе происхождение укоров С. По его мнению, в нас есть стремление заботиться о других; если мы, под влиянием эгоизма, не последуем этому стремлению и, напр., не поможем беде ближнего, то впоследствии, когда мы живо представим себе испытываемое бедствие, стремление к помощи ближнему вновь возникнет и неудовлетворенность его вызовет в нас болезненное чувство укоров С. Эта теория происхождения С. в сущности указывает лишь условия развития, а не происхождения С. Если предположить, что у человека имеется хотя бы зародыш С., то несомненно, что он под влиянием указанных условий разовьется в пышный цветок; но откуда взялся сам зародыш? Вот главное основание, почему наряду с эволюционизмом продолжает держаться интуитивизм. Существуют, конечно, и другие причины. Так, Ницше, в своей "Genealogie der Moral", указывает на невероятность того, чтобы альтруистические действия одобрялись теми, кому они идут на пользу. Ницше думает, что отождествление понятий добра и альтруизма устанавливается теми, кто совершает добрые дела, а не теми, кто пользуется ими. Он считает психологически невероятным, чтобы можно было забыть об источниках С., т. е. перенести одобрение с пользы на само действие. Он повторяет упрек, который утилитарно-ассоциационному объяснению делали и раньше: возможность выработки новых свойств сознания, отличных от первоначально данных элементов есть предположение не обоснованное, а средство для выработки этих новых элементов — ассоциация представлений — в действительности не выдерживает критики (ср. например, А. Мальцев, "Нравственная философия утилитаризма", СПб., 187 9). Третьим слабым пунктом эволюционной теории является учение об относительности всякой морали, с которым не мирится нравственное чувство. Что признание добра покоится только на привычке, а не на внутреннем содержании его — это столь же невероятно, как и утверждение, что логические и математические законы истинны не сами по себе, а лишь для человека, установившего неразрывные ассоциации.

Слабое обоснование эволюционизма вызывает необходимость интуитивизма. Интуитивизм покоится на утверждении, что С. есть природное свойство человека, не производное из других элементов. Он не отрицает развитие С. и зависимость ее проявлений от исторических условий в пространстве и времени, но считает зародыш С. основным свойством человеческого духа: Ламартин в этом смысле называет С. la loi des lois. Кант (у которого в "Критике практического разума", рассматривающей вопросы нравственности, слово С. не встречается) считает категорический императив или нравственный закон априорным, а посему всеобщим и необходимым; но так как Кант признает, что "нравственный закон ведет путем понятия о высшем благе, как объекта и цели практического разума, к религии, т. е. к признанию, что все обязанности должны быть рассматриваемы как божественные заповеди не в смысле санкций, а в смысле существенных законов всякой свободной воли", то мы и Кантовскую форму интуитивизма можем подвести к общему его виду, рассматривающему С. как непосредственное выражение в человеке нравственного мирового порядка или высшего существа. С. есть голос Божий — вот, в конце концов, кратчайшая формула интуитивизма. "В С. человека заключается сила, стоящая выше человека, следовательно указывающая на вышечеловеческий принцип" (Олесницкий, "История нравственности и нравственных учений"). Эволюционизм рассматривает С. как чисто человеческий принцип; за пределы индивидуума он выходит лишь для того, чтобы в предках его искать источники нравственности. Интуитивизм берет человека в его связи с объективным миром и из высшего принципа бытия выводит основы нравственности. Для первого нравственность, а, следовательно, и С. является изменчивой и относительной, для второго принципы нравственности и показатель их С. являются абсолютными и объективными. Главной трудностью интуитивизма является вопрос об ошибках С., о ложной С. Если С. есть голос Божий, то каким образом объяснить ошибки С. и кажущееся или действительное отсутствие ее у преступников, в случаях так называемой moral insanity, moral insensibility и т. п.? С точки зрения эволюционизма эти факты объясняются нравственным недоразвитием, отсутствием воспитания, средой и т. д. Этот путь объяснения закрыт для интуитивистов. Они должны допустить, как это делали схоласты и отчасти Кант, двойную С., трансцендентную и эмпирическую: первую — как непосредственно данное в природе человека, в виде зародыша, духовное свойство, общее для всех людей (и эта С. не может ошибаться); вторую — проявляющуюся в мире явлений, подверженную законам развития и зависимую от весьма сложных внешних и внутренних условий — и эта С. может ошибаться.

Теория интуитивизма имеет некоторое преимущество перед эволюционизмом. Допустив прирожденность С., интуитивизм не имеет надобности выводить С. из элементов, совершенно ей чуждых; не отрицая развития явлений С. и зависимости ее от явлений культуры, он может, по-видимому, объяснить объективный и безусловный характер С., связав ее с природой человека и нравственным мировым порядком. Преимущества этой теории, однако, не так велики, как это может показаться на первый взгляд. Если понимать С. как показатель высшей воли, то этим нравственности придается опять-таки характер случайный, хотя и в ином значении, чем в теории эволюционизма. Добро потому оказывается добром, что оно есть веление Бога, а не потому, что оно добро само по себе: нравственность лишается своего самодовлеющего характера и ставится в зависимость от теологии. Если же сказать, что добро есть выражение природы человека, что оно априорно, т. е. в известном смысле врожденно, тогда добру (и показателю его, С.) будет дан субъективный характер и возникнет вопрос, какое объективное значение имеют С. и добро, ибо из априорности (или врожденности) вытекает необходимость известного понятия, но не его объективность; можно себе представить прирожденное понятие, которое никакого объективного значения не имеет. Эти затруднения не могут, однако, пошатнуть интуитивизма; о них можно сказать то же, что Паульсен говорит об эволюционизме, отрицая мысль, что психологическое исследование возникновения С. лишает предписания ее святости. "Исчезновение обязательности предписаний С. не представляется мне ни логическим следствием, ни необходимым психологическим результатом антропологического объяснения. Я не вижу здесь логической связи: как могли бы нравственные законы утратить свое значение из-за того, что люди признают эти законы выражением опыта, постепенно приобретаемого знания, что полезно и что вредно. Напротив, что может служить в подобных вещах доводом более сильным, чем наследственная мудрость народа? С. представляется нам как бы отражением объективного порядка природы, присущего нравственной жизни, как он проявился в нравах и праве... и народ, который совершенно утратил бы то, что мы называем С., не прожил бы ни одного дня" (Паульсен, "Основы этики"). Точно так же и априорное происхождение С. нисколько не лишало бы ее объективного характера и обязательности.

Независимо от объяснений природы и возникновения С. существует и чисто психологическая проблема, состоящая в описании различных видов С. и различных ее проявлений и в указании тех психических элементов, из которых вырастает С. Напрасно мы стали бы искать в животном мире явлений, аналогичных явлениям С. (натуралисты утверждают противное и приводят любопытные факты; см. напр. Houzeau, "Etudes sur les facult és mentales des animaux comparées à celles de l'homme", 2-й том, стр. 280 сл.). Психология детского возраста может дать указания о том, как слагается в душе ребенка С. и понятие о ней. Главной основой С. следует признать чувство стыда. С. есть только развитие стыда, утверждает Вл. Соловьев (см. "Оправдание добра"), и с ним вполне согласен Сикорский (см. "Всеобщая психология", стр. 270:. "С. есть филогенетический плод развития человечества и соответствует не личному опыту индивидуума, но вековому нравственному опыту поколений. Путем сложной дифференцировки чувство стыда поднялось до высоты чувства С."). Дети в весьма различной степени одарены стыдливостью; точно так же различно действуют на них пример, воспитание и среда (об этом см. Сэлли, "Психология детства"). Психологический материал, доставляемый наблюдениями над детьми, пополняется этнографическим материалом. Этнография показала, что взгляд на дикарей, как на людей, лишенных всяких нравственных понятий, неправилен. Этого взгляда держится Мюнстерберг ("Ursprung der Sittlichkeit"); но стоит только с некоторым вниманием прочесть сочинения знаменитых путешественников, чтобы убедиться, что не только у различных племен различное понимание нравственных понятий, но у некоторых племен, стоящих на весьма низкой культурной ступени, относительно высоко понимание нравственности, и наоборот. Так, напр., Томсон в своем сочинении о племени Массаи говорит, что народ Вакавирондо хотя и ходит совершенно нагим, но имеет весьма высокую нравственность и очень стыдлив. Массаи также высоко ценят стыд и стыдливость, ибо mulierum gravidam, neque alicujus viri mat r imonium tenenteminterficiunt Massai quum primum patet eam concepisse. В Азии встречаются племена, стоящие на низкой ступени культуры, но с превосходными нравственными качествами, правдивостью, добротой и т. д. (ср. О. Fl ügel, "Das Ich und die sittlichen Ideen im Leben der Vö lker"). Таким образом, поставить в непосредственную связь высоту нравственного понимания с высотой культуры вообще и сказать вместе с Гельвецием, что добродетель и счастье народов зависят от хороших законов, нет никакой возможности. Весьма богатый материал для психологии доставляет криминология. Деспин (Despine, "Psychologie naturelle", Париж, 1868) первый подробно исследовал явления С. у преступников. Процесс разложения С. бросает еще более яркий свет на ее природу, чем процесс сложения ее. После Деспина об этом предмете писали весьма многие, напр., Koppe ("Les criminels", 1889), Эллис ("The criminal", 1890), Ломброзо и его последователи. У Лебона и Тарда можно найти указания о С. толпы. Наконец, одичалые люди и выродившиеся народы (см. R auber, "Homo sapiens ferus", Лпц., 1885) представляют также большой интерес для анализа С. Некоторые явления С., напр., угрызения С., были всегда любимой темой для поэтического изображения (напр Макбет Шекспира). Очень хорошо об угрызениях С. замечает Даниель Стерн (Графиня д'Агу): "Угрызения нашей С. прямо пропорциональны добродетелям, которые в нас еще живы, а не нашим порокам". Психологическое исследование С. может быть дополнено историческим, т. е. указанием на то, как понимание С. в различные времена менялось. В этом отношении в книге L. Schmid'a, "Die Ethik d. alten Griechen", можно найти очень любопытные указания и пример, как следовало бы анализировать и средневековую историю, и историю нового времени. Такое исследование должно бы иметь в виду не теоретическое рассмотрение вопросов этики, а реальную этическую жизнь народов и изменение воззрений на конкретные вопросы жизни. Материалы для такой истории существуют в изобилии; имеются и попытки их систематизации: см., напр., Lecky, "History of european m o rals from Augustus to Charlemagne" (Нью-Йорк, 1879); его же, "Geschichte d. Ursprungs und Einflusses der Aufkl ä rung in Europa" (Лпц., 1873); H. v. Eicken, "Geschichte und System d. mittelalterlichen Weltanschauung" (Штутгарт, 1887); H. Reuter, "Geschichte der religiösen Aufklä rung im Mittelalter" (Берлин, 1875); A. Desjardins, "Les sentiments moraux au XVI si è cle" (Пар., 1887).

Представить историю философских учений о С. нелегко, потому что трудно выделить С. из связи с другими этико-религиозными понятиями. Ближайшим образом понятие С. связано с понятиями свободы и греховности; только там, где есть сознание свободы и греховности, и можно искать анализ С. В древней греческой философии нет слова для обозначения понятий С. и греховности. Термин συνείδησις, как существительное, впервые появляется у стоиков. Само собой разумеется, что само явление С. и ранее служило предметом анализа и изображения, напр., у трагиков. Демон Сократа также имеет отношение к понятию С., хотя указания демона касались не столько нравственной оценки поступков, сколько их внешнего успеха, и поэтому более напоминают предсказания оракула, чем голос С. Из стоиков в особенности Сенека указал на чистоту С., как на источник самоудовлетворенности, и на укоры С., как на наказание за проступки. Сенека и Эпиктет указывают на важность показаний С. и на относительно малое значение мнения ближних. Греки подметили и то, что С. — не всегда непреложный указатель правильного пути, что существуют и ошибки С.; но только в христианстве дана почва для учения о С. В посланиях апостола Павла мы встречаемся с анализом С.; так, напр., в послании к Римлянам, XIII, 5, ап. Павел рекомендует послушание властям не только из страха наказания, но "и ради совести". Он признает рост С. и различает ступени С. (συνείδησις έαυτοΰ и συνείδησις έτέρου), причем не только разумеет под С. явление религиозной жизни, но прямо ставит ее в связь с практическими целями нравственности. Позже догматические вопросы заслоняют этические, и о С. мы встречаем у первых отцов церкви лишь изредка упоминание, причем С. рассматривается главным образом как элемент религиозной жизни. Иоанн Златоуст первый заговорил о свободе С.; он неоднократно изображал неподкупного судью и указывал, что С. — достаточный путеводитель для достижения добродетели. Некоторый анализ явлений С. можно найти и у Пелагия, и у противника его, блаженного Августина; но их главный интерес вращается не около вопроса о С. В средние века в схоластической литературе С. отводится значительное место, но не столько общему вопросу о природе С., сколько казуистическому решению частных случаев. Духовнику на исповеди приходилось решать различные вопросы жизни и разрешать различные сомнения. Вследствие этой практической потребности появились казуистические толкования (различные Summae, напр., A r tesana, Angelica), которые не всегда служили развитию нравственности, а часто прямо-таки затемняли и засоряли С. На этой почве впоследствии развилась мораль иезуитов, изображенная Паскалем, а в недавнее время — графом П. Генсбреком (Hoensbroech). Наряду с анализом casus conscientiae шло теоретическое обоснование этических вопросов, в согласии с основными понятиями христианского миросозерцания; древнее учение о четырех добродетелях получает более глубокое обоснование, которое необходимо приводить к рассмотрению вопроса о С. В практических руководствах, рассматривающих различные житейские случаи и коллизии чувства долга с наклонностями, С. изображена как изменчивое и условное начало; для объяснения этого начала схоластики придумали незыблемую основу, которую и обозначили словом синдерезис, в отличие от изменчивой conscientia. Это различение с полной ясностью выражено у Фомы Аквината. Фома считает С. (в смысле синдерезиса) не потенцией, а основным свойством (εξις, habitus), из которого проистекают принципы человеческой деятельности, как из разума — принципы умозрения. Синдерезис представляет собой врожденный орган нравственных принципов, на который опирается всякое нравственное суждение. Напротив того, conscientia есть сложная деятельность, акт, свидетельствующий о совершенных уже поступках. Подробный анализ С. согласно принципам Фомы Аквината мы находим у Антонина из Флоренции (1389—1459) и у Герсона, различающего безошибочный синдерезис от conscientia, суждения которой часто оказываются ложными. В этом схоластическом учении следует видеть начало того разногласия, которое существует и поныне и которое мы отметили выше в двух различных взглядах на возникновение С. Эпоха реформации устранила схоластическую философию; вместе с тем исчезло и учение о двойной С. (синдерезис и conscientia). Эта эпоха выдвинула живую личность и заговорила о правах С.; но сначала реформация лишь разрушала учение схоластики, не созидая стройной системы этических понятий. Некоторый психологический анализ можно найти, однако, у Меланхтона, сравнивающего С. с практическим силлогизмом, в котором большая посылка — божественный закон, а меньшая — частный случай применения этого закона. Возникновение полной системы этики в духе реформации было необходимостью, и Будде, Мосгейму и другим пришлось вновь считаться с теми различиями, которые были установлены в учении Фомы Аквината. Эпоха просвещения отодвинула догматические вопросы на второй план и выдвинула вопросы нравственного характера. Не религия и не вера суть основы нравственности, а, напротив, нравственность есть путь, ведущий к религии. Добродетель и счастье — основы нравственности; но в то же время и С. отводится видное место и ей приписывается непреложность. Главное приобретение этой эпохи заключается не в философском анализе С., а в понятии свободы С. Эта свобода провозглашается как принцип, из которого вытекает требование веротерпимости. Значение и завоевания эпохи просвещения весьма велики, но, выдвигая идею индивидуальности и субъективизма, философы просвещения (Гетчисон, Юм, Руссо) не могли объяснить всеобщности и необходимости решений С. Решение этого вопроса принадлежит Канту и его последователям. Кант требует подчинения внутреннему судилищу, которое присуще человеку, а не приобретено им. Это судилище имеет безусловную достоверность; ошибки С. невозможны. Фихте в "Sittenlehre" еще решительнее высказывается в том же духе. "Если возможно поведение, согласное с долгом, то должен существовать абсолютный критерий истинности нашего убеждения, относящегося к долгу. Известное убеждение должно быть абсолютно истинным, и мы на него должны опереться ради долга... Этот критерий есть чувство истины и достоверности. Это чувство никогда не обманывает, ибо оно существует лишь при полном согласии нашего эмпирического и чистого "я", а чистое "я" и есть наше истинное бытие. С. есть не что иное, как непосредственное сознание нашего определенного долга". Итак, в учении Фихте, признающего кантовское разделение эмпирического и трансцендентального "я", а вместе с тем и двойную С., совершенно меняется отношение прирожденной С. к эмпирической, встречаемое в схоластической философии. Схоластика главным образом занималась ошибками С. и признавала лишь scintilla, т. е. слабую искру божественного света в человеке. В немецкой идеалистической философии эта искорка разгорается в яркий внутренний свет, уничтожающий возможность ошибок. — Гербарт и Шопенгауер уделяют большое внимание явлениям С., но стараются рассматривать это явление с психологической точки зрения, устраняя по возможности религиозные и философские элементы. В новейшей философии эволюционизм, став на естественнонаучную точку зрения и отбросив схоластические разделения С. на эмпирическую и трансцендентную, занялся выяснением возникновения С. Весьма много интересных замечаний о происхождении и природе С. можно найти у Ницше, в его "Genealogie der Moral". Ницше согласен с точкой зрения эволюционизма, но не согласен с объяснением, которое дается эволюционизмом возникновению С. С философами просвещения Ницше сходится в ненависти к религиозной морали. Однако, не смотря на свои симпатии к эволюционизму и к философии просвещения, Ницше вновь вводит учение о двойной С., различая мораль господ от морали рабов. Несмотря на всю показную симпатию его к морали господ, кое-где прорывается и прямо противоположное чувство. Двойная мораль, конечно, ведет к отрицанию морали вообще; этот вывод мы находим в "Новом учении о нравственности" Менгера, где говорится, что сила и нравственность по существу совпадают: нравственность есть приспособление к соотношениям социальных сил, а С. есть страх перед дурными последствиями противодействия в приспособлении к соотношениям социальных сил.

Литература. Кроме сочинений, указанных в тексте, см. Зимар, "Совесть и ее свобода" (СПб., 1904); Дарвин, "Происхождение человека"; Р. Ree, "Der Ursprung der moralischen Empfindungen" (Хемниц, 1877); Hartmann, "Ph ä nomenologie des sittlichen Bewusstseins"; Gass, "Die Lehre vom Gewissen" (Б., 1869); Elsenhans, "Wesen und Entstehung des Gewissens" (1894); St äudlin, "Geschichte d. Lehre vom Gewissen" (1824); Kreibig, "Geschichte und Kritik des ethischen Scepticismus" (Вена, 1896).

Э. Р.