Мэстр Жозеф-Мари

Определение "Мэстр Жозеф-Мари" в словаре Брокгауза и Ефрона

Мэстр Жозеф-Мари (Joseph-Marie comte de Maistre) — французский писатель и пьемонтский государственный деятель (1754—1821), происходил из переселившейся (в XVII веке) в Савойю ветви лангедокского графского рода; отец его был президентом савойского сената и управляющим государственными имуществами. Жозеф де М., старший из 10 детей, воспитанный сначала под руководством иезуитов, потом изучавший право в Туринском университете, испытал влияние идей Руссо и высказывался по различным вопросам в либеральном смысле. В 1788 г. он был назначен сенатором. Французская революция, скоро захватившая Савойю, произвела в М. глубокий переворот, окончательно определивший его воззрения в смысле ультрамонтанства и абсолютизма. Это выразилось уже в первом его значительном произведении: "Consid érations sur la ré volution francaise" (Невшатель, 1796). Признавая за революцией "сатанический" характер, М. не отказывает ей, однако, в высшем значении искупительной жертвы: "Нет кары, которая бы не очищала, и нет беспорядка, которого бы вечная любовь не обратила против злого начала". Он допускает, что при данных условиях только якобинцы могли предохранить Францию от расчленения и что созданная ими централизация послужит на пользу будущей монархии. Впоследствии он с такой же точки зрения смотрел и на Наполеона, как на гениального узурпатора, могущего своей жесткой рукой восстановить монархию, к чему Бурбоны были неспособны. Оставаясь, в принципе, безусловным легитимистом, М. не допускал для себя никакой сделки с революционным правительством. Покинув семью и родину, он жил в крайней бедности сначала в Лозанне, Венеции, на о-ве Сардинии, а затем (1802—17) в СПб., в качестве титулярного посланника при императорском дворе от лишенного владений сардинского короля. Последние четыре года жизни он провел в Турине, занимая почетные должности. В Петербурге М. написал все свои главные сочинения: "Essai sur le principe g éné rateur des institutions humaines" (СПб., 1810), "Des d é lais de la justice divine" (СПб., 1815), "Du Pape" (Лион, 1819); "De l'Eglise gallicane" (Париж, 1821), "Les soir é es de St.-Petersbourg" (Париж, 1821) и изданное после его смерти "Examen de la philosophie de Bacon" (Париж, 1835). В противоположность теории общественного договора и учению о правах человека, М. признавал истинной основой общежития органическую связь единиц и частных групп с государственным целым, от них независимым и представляемым абсолютной властью одного лица, получающего свое верховное значение не от народа, а свыше, по божественному праву. Соответственно этому отношение подданных к государю определяется не правом, а нравственной обязанностью, основанной на религиозном подчинении. Власть, в отличие от простого насилия, есть сила священная, а священным может быть только то, что идет свыше и опирается на безусловном религиозном признании; поэтому настоящим полновластным государством может быть только абсолютная монархия. Характер абсолютной монархии необходимо принадлежит и главной верховной власти во всем христианском мире — власти церковной, сосредоточенной в папе. Попытки ограничения этой власти (галликанство) возбуждали в М. еще большую ненависть и презрение, чем протестантство и атеизм. Учение о непогрешительном догматическом авторитете папы (infallibilitas ex cathedra), определенное впоследствии на ватиканском соборе, стояло для М. вне вопроса; все общие церковно-исторические и морально-философские аргументы в пользу этого учения уже содержатся в сочинении "Du pape", но при этом основания чисто религиозные отступают на второй план перед соображениями смешанного церковно-политического характера: отличительные черты первосвятительской непогрешительности стираются перед непогрешительностью всякой власти, как такой. Ультрамонтанство М. не мешало ему, впрочем, пользоваться собственным суждением при решении основных религиозных вопросов. Бедствия франц. революции и наполеоновских войн вызвали в нем (как некогда в блаженном Августине — нашествие варваров на римскую империю) мысль о том, как объяснить видимую несправедливость в мирских делах и как совместить зло нашей жизни с всеблагостью всемогущего Творца. Из анализа различных видов и случаев зла М. выводит такое решение, что всякое зло есть или естественное последствие и необходимое наказание за собственные грехи того, кто претерпевает зло — и поскольку это наказание способствует его исправлению и очищению, оно проявляет не только справедливость, но и благость мирозиждительного порядка; или же — и здесь М. обнаруживает большую оригинальность мысли — органическая солидарность всех существ позволяет страданию одних служить заместительной жертвой, искупающей грехи других. Отсюда М. выводит оправдание самых грубых и отживших форм человеческой юстиции. Забывая, что христианское понятие жертвы и искупления хотя и связано исторически с известными дохристианскими учреждениями, но именно в силу этой связи упраздняет их, М. постоянно смешивает христианский смысл искупления с языческим и доходит до защиты инквизиции и смертной казни и до своего пресловутого риторического апофеоза палача, который доставил репутацию кровожадности писателю, бывшему в частной жизни великодушным, мягким и добрым. Признавая откровение сверхрациональным в том смысле, что отвлеченный рассудок отдельного человека не мог бы собственными силами дойти до откровенных истин, М. не считал, однако, этих истин безусловно сверхъестественными, т. е. не имеющими никакой основы или опоры в самой природе человека. Эта природа, хотя и искаженная грехом, по существу своему соответствует божественному откровению, как своей первоначальной истине, и еще до пришествия Христа сохраняла ясные остатки и следы этого откровения в языке, в религиозных представлениях, в культе, в учреждениях семейного, общественного и государственного быта. Эти мысли, в своем общем выражении, не были чужды католическому богословию, но М. своим одушевленным и остроумным, а иногда и глубокомысленным изложением дал им большую определенность и значительность. Проповедуя объективный собирательный разум человечества, как высшую инстанцию над отвлеченным индивидуальным рассудком, Мэстр примыкает к незнакомым ему немецким философам — идеалистам и частью предваряет их. Как и они, он не допускает принципиального и окончательного противоположения и разрыва между верой и знанием; он предсказывает в будущем новый великий синтез религии, философии и положительной науки, в одной всеобъемлющей системе. Непременное условие такого синтеза — сохранение правильного порядка между тремя областями единой истины. Этим объясняется ожесточенная вражда М. против Бэкона, которого он обвинял в разрушении порядка, постановкой на первый план естественных наук, которым по праву принадлежит лишь последнее место. Критика философии Бэкона, несмотря на сухость предмета — одно из самых страстных произведений М. Успех философии Бэкона и ее всестороннее влияние есть, по мнению М., настоящая причина всех аномалий в новой европейской истории. Взгляды М. имели значительное действие в церковной и в политической сфере. В первой они оживили ультрамонтанство и способствовали окончательному падению галликанства. В отношении политическом его проповедь абсолютизма обнаружила прочное влияние в России. Мы приведем те его взгляды и рассуждения, которые образуют доселе политический катехизис известного направления и которые были с этой стороны указаны в "Рус. Вестнике" (1889). Участие народа в делах управления есть фикция, лживый призрак. Такова же и идея равенства. "Вы желаете равенства между людьми потому, что вы ошибочно считаете их одинаковыми... вы толкуете о правах человека, пишите общечеловеческие конституции; ясно, что по вашему мнению различия между людьми нет; путем умозаключения вы пришли к отвлеченному понятию о человеке и все приурочиваете к этой фикции. Это крайне ошибочный и неточный прием... Выдуманного вами общечеловека нигде на свете не увидишь, ибо его в природе не существует. Я встречал на своем веку французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье я знаю, что можно быть даже персиянином, но я решительно вам объявляю, что сочиненного вами человека я не встречал ни разу в моей жизни... Поэтому перестанем витать в области отвлеченных теорий и фикций и станем на почву действительности". И далее: "Всякая писанная конституция есть не что иное, как лоскут бумаги. Такая конституция не имеет престижа и власти над людьми. Она слишком известна, слишком ясна, на ней нет таинственной печати помазания, а люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, идеи, господствующие над нами без нашего ведома и согласия... Писанная конституция всегда бездушна, а между тем, вся сущность дела в народном духе, которым стоит государство... Этот дух выражается прежде всего в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан... Патриотизм есть преданность (un d é vouement). Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она родина, т. е. не задавая себе никаких других вопросов — иначе мы начнем рассуждать, т.е. перестанем любить". Если вся сущность дела — в народном духе, то в свою очередь вся сущность народного духа переходит, по М., в абсолютное централизованное государство. "Государство есть тело или организм, которому естественное чувство самосохранения предписывает прежде и более всего блюсти свое единство и целость, ради чего государство безусловно должно руководиться одной разумной волей, следовать одной традиционной мысли". Правящая государством власть, чтобы быть жизненной и твердой, должна неизбежно исходить из одного центра. Вы строите ваше государство на элементах розни, разброда, которые вы стараетесь привести к искусственному единству грубыми способами, узаконивая насилие большинства над меньшинством. Вы рассчитываете спросом стремлений и инстинктов оконечностей организма заменить регулирующую кровообращение деятельность сердца. Вы тщательно собираете и считаете песчинки и думаете из них построить дом... Я думаю, что государство есть живой организм, и в качестве такого оно живет силами и свойствами, коренящимися в далеком прошлом... Монархия есть не что иное, как видимая и осязательная форма патриотического чувства. Такое чувство сильно, потому что оно чуждо всякого расчета, глубоко, потому что оно свободно от анализа, и непоколебимо, потому что оно иррационально. Человек, говорящий: "Мой король" — не мудрствует лукаво, не рассчитывает, не совещается, не заключает контрактов... не ссужает своего капитала с правом взять его обратно, буде на окажется дивиденда,... королю он может только служить и ничего более. Монархия — это воплощение отечества в одном человеке, излюбленном и священном в качестве носителя и представителя идеи родины". Последовательный абсолютист, М. восставал против притязаний не только демократии, но и аристократии. Политические права отдельных классов, как и отдельных лиц, нарушают единство общественной жизни. Народная жизнь и развитие должны быть проникнуты единством мысли и сознания, а мыслить сообща нельзя; всякое совещание и соглашение приводят неизбежно к сделке, а это вносит искусственные приемы и ложь в общественные отношения, искажая этим здоровое течение народной жизни. Пресловутые права человека и гражданина — только замаскированное желание как можно менее нести обязанностей гражданина; права сословия — только стремление создать государство в государстве. При аристократическом режиме нация раскалывается, при демократическом она крошится и затем от нее не остается ничего кроме буйной пыли. Лучшие люди страны отнюдь не должны заботиться о каких-либо особых правах; они должны только нести особые обязанности. Высшее сословие в государстве может этим только гордиться, ибо чувство долга и сознание обязанностей очищает и облагораживает, а претензия на права озлобляет и делает мелким и придирчивым Принцип, украшающий дворянство — noblesse oblige. "Тo или другое сословие отнюдь не должно быть фракцией, выделяющейся из народа и организованной в видах выполнения каких-либо самостоятельных функций, превращаемых в политические права: оно только исполнительный орган, служебное орудие монархии, естественное продолжение державной власти, управляющей народом. Высшее сословие в государстве предназначено быть исполнителем и истолкователем предначертаний державной монаршей воли, передавая ее от центра к оконечностям, блюдя за повсеместным ее распространением и точным соблюдением... Дворяне — прирожденные стражи охранительных истин... Для этого они должны развивать в себе два свойства: уменье распоряжаться в отношении к народу, привычку послушания в отношении к своему государю... В этом заключается истинная свобода, понятие о которой как бы утрачено в настоящее время — свобода, состоящая в полном поглощении личности народом и государством". Лучшую критику своего воззрения дал сам М., резюмируя его таким образом: "Мое политическое учение упрекают за явное нарушение принципа справедливости, из которого логически истекают свобода, равенство и братство людей и их естественные гражданские права. Где, однако, во всей природе можно встретить применение этого либерального и гуманного закона справедливости — я не знаю. В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими. Основное условие всякой жизни то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые". Для доктрины, желающей быть всецело христианской, признавать окончательным принципом человеческой общественности факт поглощения низшими животными друг друга — значит произнести себе смертный приговор. Нельзя, тем не менее, не признать редкой оригинальности за писателем, который на полвека предварил, с одной стороны, решения ватиканского собора, с другой — худшие крайности дарвинизма. Главные соч. М. — "Du pape" и "Les soir ées de St.-Pé tersbourg" — издавались много раз. В 1851 г. изданы в Париже его "Lettres et opuscules in é dits", в 1858 г. — его "M é moires politiques et correspondance diplomatique", в 1870 г. — "Oeuvres in é dites", в 1875 г. — "Oeuvres posthumes" и в 1883—87 гг. его "Correspondance", в 14 т. Здесь, при тех же принципах, он является иногда в практических вопросах далеко не таким прямолинейным абсолютистом, как в ранее известных сочинениях. У него встречаются резкие критические замечания не только о Бурбонах, но и о папе Пии VII, а с другой стороны — одобрительные отзывы об английской конституции. Прежний взгляд его на французскую революцию отчасти дополняется таким ее определением: "Это была великая и страшная проповедь божественного Провидения к людям, состоявшая в двух пунктах. Революции, — говорилось в этой проповеди, — происходят только от злоупотреблений правительства; это был первый пункт, обращенный к государям. Но злоупотребления все-таки несравненно лучше революций; это был второй пункт, обращенный к народам". Личное влияние М. в России не ограничивалось ретроградными советами по народному просвещению, которые он давал гр. Разумовскому, и неудачными стремлениями утвердить в нашем отечестве орден иезуитов: он не без успеха противодействовал в высших сферах и устно, и письменно, предполагавшемуся в 1811 г. расширению деятельности сената и государственного совета, в чем он предусматривал начало ненавистного ему разделения властей и либерального управления. В качестве посланника М. видался и беседовал с имп. Александром и записывал свои беседы. Из них особенна характерна та, в которой император, выслушав красноречивую проповедь ультрамонтанства, сделал непередаваемый жест рукой и сказал: "Все это очень хорошо, г. граф — но все-таки в христианстве есть еще что-то такое, что идет дальше этого".

Ср. Glaser, "Graf J. de M." (Б., 1865); Tevrier, "Etude sur J. de M." (Женева, 1877); Lescure, "Le comte J. de M. et sa famille" (П., 1893); Paulhan, "J. de M., sa philosophie" (1893); Descotes, "J. de M. avant la Revolution" (1893) и его же "J. de M. pendant la R é volution" (1895); Cogordan, "Joseph de M." (1894); E. Феоктистов, "Жозеф де М. в Петербурге" ("Русск. Речь", 1861); ст. Милюкова в "Русской Мысли" 1895 г. № 1 (о влиянии де М. на Чаадаева). Письма де М. к П. Козловскому о России 1815 г. в "Русск. Архиве", 1866 г.

Вл. С.