Безбрачие

Определение "Безбрачие" в словаре Брокгауза и Ефрона

Безбрачие (лат. Celibatus, франц. C é libat, нем. Ehelosigkeit) — термин гражданского и канонического права, означающий состояние вне брака, холостую жизнь. Это состояние может происходить или от нежелания отдельной личности вступить в брак — безбрачие добровольное, или же может существовать в силу каких-либо законодательных требований, вызванных теми или другими соображениями, — безбрачие обязательное, или принудительное.

В древности безбрачие добровольное обращало на себя внимание с точки зрения нравственности и политики. В Древней Греции как религия, так и государство осуждали безбрачие. Государство, поглощавшее отдельную личность, было заинтересовано в том, чтобы брачный союз снабжал его возможно большим количеством граждан и воинов, равным образом религиозные верования заставляли заботиться о продолжении рода. Платон ("Законы") настаивает на вступлении в брак в возрасте между 30 и 35 годами и считает преступлением уклонение от брака, требуя за это ежегодной пенсии и устранения от участия в тех почестях, которые воздаются молодежью старшим. Этот взгляд Платона указывает нам, что уже в Афинах безбрачие встречало со стороны государства известное противодействие, что подтверждается также свидетельствами Плутарха и Поллукса. Законодательные меры, направленные против безбрачия, судя по молчанию о них древних ораторов, в течение IV в. до Р. Х. перестали применяться на практике, однако след их сохранился в приводимом Динархом положении, по которому оратор или стратег для приобретения народного доверия должен был удостоверить, что имеет детей, прижитых в законном браке. В Спарте были также установлены известные наказания не только для безбрачных, но и для вступивших в брак поздно или несоответственно, но в чем именно заключались эти наказания, мы не знаем. Плутарх и Афиней упоминают только, что над лицами этими нередко насмехались и они не пользовались уважением молодежи. В Риме, где количество народонаселения всегда считалось одним из существеннейших условий государственного могущества, где заботы об умножении числа своих граждан всегда занимали правительство, на безбрачие всегда смотрели как на состояние недостойное и неприличное для римского гражданина, который хотя и считался по римскому праву самостоятельной частной личностью, однако в значительной мере должен был жертвовать своей самостоятельностью в пользу общегосударственных интересов. На взгляде этом основан тот древний, установленный еще Сервием Тулием налог на холостых и вдовых, доход с которого предназначался на содержание лошадей всадников. Дальнейшее римское законодательство времен Республики, с одной стороны, поощряло брак различными преимуществами, предоставляемыми женатым перед холостыми, напр., при выборе в государственные должности (магистратуру) или при занятии мест на публичных зрелищах, с другой — поручало цензорам (см. это сл.) порицать безбрачие, если оно было следствием легкомыслия. Безбрачие обратило на себя особое внимание законодателя во времена Августа, который, желая увеличить число граждан, значительно уменьшенное междоусобными войнами, издал закон, известный под названием "Lex Julia et Papia Poppaea". Прямой целью этого закона было содействовать законному браку или по крайней мере заставить граждан смотреть на него, как на государственную повинность. Законом этим безбрачные и бездетные вполне устранялись или же лишь отчасти ограничивались в правах наследства по духовному завещанию, причем следующее по духовному завещанию в пользу их имущество совершенно или только в известной части "отпадало" от них, отчего и носило название имущества отпавшего — "caducum", а сам закон — "lex caducaria". Совершенно несостоятельными к получению наследства по завещанию — "incapaces" — считались безбрачные; частично же неспособными, т. е. имеющими право получить лишь половину завещанного в их пользу имущества, признавались "orbi" — бездетные, т. е. мужчина или женщина, не имеющие законных детей, живых или по крайней мере зачатых. Этим законом определялись также права так называемого "pater solitarius" (уединенный отец), т. е. вдового, не женившегося вновь, но имеющего одного или более детей. При этом имелся в виду единственно законный брак (justae nuptiae) и законные дети (ex justis nuptiis aut in justo matrimonio orti), а не конкубинат и рожденные в нем дети. Ввиду цели, преследуемой кадукарными законами, в расчет принималось лишь естественное, а не юридическое основание, породившее отношение детей к родителям и наоборот, т. е. — лишь рождение, а не усыновление (adoptio), так что усыновленные дети всегда в подобных случаях считались за своими родителями, а не за усыновителями, и доставляли первым все определенные этим законом преимущества. Кроме того, давался стодневный срок (diskretionis) безбрачным для вступления в брак, бездетным же для зачатия ребенка. Началом этого срока считался день "apertura tabularun", т. е. момент установления прав на тестаментарный отказ. Напротив, для вознаграждения лиц, удовлетворяющих требованиям законодателя, вступающих в брак и доставляющих государству молодое поколение, кроме некоторых служебных преимуществ (так, при выборе на должность претора, лица, не достигшие установленного для этой должности возраста, могли занять ее на столько лет ранее, сколько они имели законных детей), им предоставлялось еще право на получение так называемых "proemia patrum", состоявших в том, что оставшаяся свободной (отпавшая) часть отказанного безбрачным или бездетным по духовному завещанию имущества шла в пользу "patres", т. е. тех, которым было что-либо отказано по тому же завещанию и которые были женаты или имели детей или потомков от сына (ex filio). Таким образом, и на этом законе отражалось основное начало римского семейного права — отцовская власть (patria potestas) и исключало право женщин воспользоваться вышеозначенными преимуществами, хотя по отношению эмансипированных и усыновленных lex Julia допускал отступление от этого начала, так как на его основании лица эти доставляли своим естественным отцам все предоставленные "patribus" преимущества. Pars caduca делилась между всеми patres instituti succesores, в случае же недостатка instituti succesores шла в пользу patres legatarii (см. Завещание и Легат), установленных в том же завещании. В отсутствии же тех и других caducum поступало в эрарий, а со времен Каракаллы — в фиск. Среднее положение между неспособными (incapaces) и отцами (patres) занимали лица, для которых вступление в брак не считалось обязательным, это так называемые personae exceptae, именно: мужчины моложе 25 и старше 60 лет; женщины моложе 20 и старше 50 лет, а также родственники и свойственники завещателя до шестой степени. Вдова получала, по lex Julia, "вакационное время" (vacatio) в размере 1 года с момента смерти мужа, а разведенная — 6 месяцев с момента развода; эти сроки были впоследствии увеличены по lex Pa p ia, первый до 2 лет, а второй до 18 месяцев. Все эти лица имели "solidi capacitas", т. е. могли получать полностью все отказываемое им по духовному завещанию, но не имели, однако, права на "praemium patrum". Кроме этих стеснительных для безбрачных и бездетных постановлений, необходимо иметь также в виду, что по римскому праву количество законных детей влияло также на взаимные права супругов, которые не могли наследовать друг после друга более одной десятой части имущества умершего, по праву же "троедетства" (jus tria liberorum) предоставлялось супругам, имеющим троих или более детей, завещать друг другу столько десятых частей, сколько они имели детей. Право это, имеющее большое значение, римские императоры стали жаловать впоследствии и лицам, не имеющим вовсе детей. Все эти стеснительные по отношению к безбрачным и поощряющие к вступлению в брак меры были одна за другой отменены императором Константином В. и его преемниками под влиянием той реакции в пользу безбрачия, которая произошла с тех пор, как господствующей религией стало христианство.

Но этот новый религиозный взгляд на безбрачие в том смысле, как понимала его христианская церковь, т. е. в смысле целомудрия, считавшегося апостолами и отцами церкви высшей степенью христианского совершенства, покоился на основаниях, совершенно противоположных политико-юридическому взгляду римлян.

Ветхий Завет придерживался принципа, вытекающего из слов, высказанных Господом по сотворении человека: "Растите и размножайтесь и наполняйте землю" (кн. Бытия I, 28). Вся история евреев указывает нам, что брак считался у них состоянием почетным и обязательным для всех и каждого и согласно этому на безбрачие и бездетность всегда смотрели с презрением. Священники не только не должны состоять в безбрачии, но напротив, сан их мог быть передаваем лишь детям их. В противоположность этому в Новом Завете встречаются такие указания, которые должны были привести христиан к заключению, что безбрачие несравненно выше брачного состояния. В Евангелии встречаем мы следующий текст (Матф. гл. XIX, 11—12): "Христос же сказал: не все вмещают слово сие, но кому дано. Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царства небесного. Кто может вместить, да вместит". Изречение это не могло не произвести сильного впечатления на умы первых христиан. В первом послании к коринфянам св. Павел, отвечая на предложенные ему вопросы, пишет (гл. VII): "хорошо человеку не касаться женщины. Но во избежание блуда каждый имей свою жену и каждая имей своего мужа (1—2)"... "но каждый имеет свое дарование от Бога: один так, другой иначе. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, то пусть лучше вступят в брак, нежели разжигаться" (7—9). "Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужней и девицей: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святой и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу" (32—34) и "выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше" (38). Слова эти показывают, что апостол склонялся на сторону безбрачия главным образом в силу того, что оно позволяет обрекшимся ему всецело предаваться духовной жизни, нисколько не нуждаясь заботиться о делах мира сего с целью нравиться жене или мужу. Однако ап. Павел проповедует лишь такое безбрачие, которое предполагает наличность спокойного духовного целомудрия, лишенного всяких чувственных похотей; тем же, которые разжигаются, он сам советует вступить в брак; наконец, такое безбрачие представляется особой Божьей благодатью, которой одарено лишь небольшое число избранных. Ни один из приведенных выше текстов не содержит в себе положительного требования безбрачия, но нельзя не заметить, что все эти указания направлены к тому, чтобы представить безбрачное состояние в самом идеальном свете. Это воззрение на безбрачие в первые же времена христианства и побудило немалое число верующих посвятить себя воздержанию. Уже в письме Игнатия (умершего между 107—115 г.) к Поликарпу первый хвалит целомудренных, предписывая им, однако, не ставить себя поэтому выше своего епископа, который, по всему вероятию, имел жену. Афинагор в своей "Πρεςβεία περι τών χριςτιανών" (написанной в конце 176 г.) говорит о тех, которые старятся в безбрачии с целью жить в более тесном общении с Богом. Наиболее рельефным проявлением той силы, с которой распространялось в первые века христианства учение о богоугодности безбрачной жизни, служит, с одной стороны, фанатизм Оригена, с другой, похвала девственности, заключающаяся в диалоге, озаглавленном "Convivium inter decem Virgines" и написанном Мефодием Тирским, самым ярым противником Оригена. С течением времени и укреплением христианства учение о безбрачии получало все большее и большее распространение. У женщин выработался особый взгляд, по которому, посвящая себя девственной жизни, они считали себя обрученными Господу. Не осталось также без влияния в данном случае и учение гностиков о нечистоте плоти. Церковь боролась с этим учением, но все же испытывала его влияние, к чему она, впрочем, была уже предрасположена собственным принципом противопоставления духа плоти и потому в соединении полов не могла не видеть хотя бы временного порабощения духа плотью. Принцип этот породил аскетизм, стремящийся умерщвлением плоти доставить духу победу над ней. К нему прибегли все те, которые, обрекшись на безбрачную, целомудренную жизнь, сознавали всю трудность избежать искушений среди испорченного, языческого общества. Соединенное с аскетизмом безбрачие приобрело в глазах христиан значение апогея религиозности и с переходом аскетизма в киновитизм стало необходимым условием монашеского общежития как в Западной, так и в Восточной церквах, а наконец в первой из них решительно было поставлено выше брачного сожития каноном Тридентского собора, грозящим анафемой тому, кто станет утверждать, что брачное состояние следует предпочитать безбрачию или же что последнее нисколько не лучше первого (Ses. XXIV, Cap. X).

Такое обоснование безбрачия не могло не оказать влияния на установившееся впоследствии в Западной церкви правило об обязательном безбрачии духовенства. Ни Евангелие, ни другие Писания апостольских канонов не заключают в себе никаких указаний, дающих основание умалять достоинство брака или считать его преградой к исполнению священнических обязанностей. Самые суровые богословы признают, что Христос, удостоивший своим присутствием брак в Кане Галилейской, не отвергал союза мужчины с женщиной. Петр, первый из Его апостолов, называемый католиками "князем апостолов" (Princeps apostolorum) и считающийся у них основателем папства, был женат, как о том свидетельствует Св. Писание (Матф. VIII, 14). Слова св. Павла (1 Посл. к Коринф. IX, 5) дают основание полагать, что большая часть апостолов во время своих странствований имели при себе своих жен. Ясно, что апостолы, сами не соблюдая безбрачия, не могли требовать его от тех, которых назначали себе в преемники. Против этого некоторые возражали, утверждая, что апостолы, имея при себе своих жен, воздерживались от брачного с ними сожития. Возражение это опровергается, однако, тем, что если бы действительно апостолы требовали безбрачия духовенства, то, очевидно, они избегали бы навлечь на себя подозрение в неисполнении того, чего сами требовали. Притом же ап. Павел, сам обрекший себя на безбрачие, при избрании епископа нисколько не предпочитает безбрачных женатым. Напротив, он указывает, что епископом должен быть человек семейный, умеющий руководить своей семьей, а потому способный руководить и паствой. Неоспоримо доказано, что в течение первых трех веков христианская церковь не считала брак состоянием, несовместимым с священническим саном, под тем лишь условием, что поставляемый был мужем одной жены; встречается много примеров женатых епископов, священников и дьяконов, но нет никаких данных, позволяющих предполагать, чтобы вступление в брак допускалось после принятия священства. Это запрещение основывалось на XXV каноне апостольском, который разрешает заключение брака после вступления в клир лишь певчим и причетникам, а следовательно, не дозволяет этого епископам, пресвитерам и дьяконам. Нео-Кесарийский собор (315) грозит лишением сана нарушителю этого правила, Анкирский же собор (314) разрешает дьякону объявлять перед чиноположением о намерении вступить в брак, следовательно, и осуществить свое намерение после чиноположения. С другой стороны, вопреки высказываемым некоторыми ложным мнениям, будто святость священного служения и требуемая священством чистота жизни несовместимы с жизнью супружеской, апостольские правила запрещали священнослужителям оставлять под предлогом благочестия своих жен, угрожая ослушникам отлучением от церковного общения, и в случае упорства их — совершенным лишением степеней церковных. На 1-м вселенском Никейском соборе сторонники безбрачия, весьма уже многочисленные в то время, предположили воспретить поставленным в священнослужители продолжить брачное сожитие с женами, но возвести это в норму им не удалось ввиду того, что Пафнутий, епископ Верхней Фиваиды, великий сподвижник и девственник, убедил отцов собора не налагать на посвященных столь тяжелого ига, могущего принести ужасный вред нравственности как самих священослужителей, так и оставленных ими жен. Гангрский собор (340) изрекает проклятие как хулителям Богом установленного брака всем тем, которые, подобно сторонникам Евграфия, епископа Севасты, не признавали силы священнодействий, совершаемых женатыми пресвитерами. Не требуя от клира отречения от брачной жизни, христианская церковь вместе с тем никогда не ставила непременным условием, чтобы в клир вступали только женатые, а принимала в него и безбрачных. На это указывают нам как примеры из церковной истории, так и те церковные правила, которыми предполагается пребывание в клире лиц, давших обет девственности. Таковы, напр., правила, которые осуждают клирика, отвращающегося от брака не ради подвига воздержания; предоставляют лицам, принятым в клир безбрачными, жениться по их желанию во время прохождения низших церковнослужительских должностей, а от нежелающих требуют обета целомудрия, охраняют от соблазна и подозрения домашнюю жизнь членов клира, не имеющих жен, и т. п. Эти первоначальные церковные правила о возведении женатых лиц на степень священства с конца IV в. стали подвергаться ограничению относительно епископского сана. Высокое понятие о девственной жизни, созданное евангельским учением, пробудило в христианском обществе желание иметь из среды принявших на себя этот подвиг если уже не всех священнослужителей, то по крайней мере высших церковных пастырей, которые, не будучи связаны семейными узами, могли бы всецело посвятить себя служению пользам церкви и явиться действительными представителями всех качеств и совершенств христианской жизни. Таким образом, мало-помалу установился обычай, по которому при замещении епископской должности стали предпочитать безбрачных женатым, так что уже в 410 г. избрание епископом Птолемаиды Синезия, согласившегося принять предложенный сан лишь с тем, чтобы ему не было воспрещено продолжать брачное сожительство, является исключительным примером. Развитие монашества, приобретшего себе высокое уважение в обществе и громадное влияние на церковные дела, прочнее утвердило этот обычай, который с VI в. возведен был в обязательное правило первоначально государственным, а затем церковным законодательством. Юстиниан В. предписал, чтобы в епископы поставлялись лица монашествующие или же не имеющие жен, либо разлучившиеся с ними. Трулльский собор (692) постановил, чтобы жена возводимого в епископское достоинство, предварительно разлучившись с мужем своим по общему согласию, по рукоположению его в епископы вступала в монастырь, далеко отстоящий от места пребывания сего епископа, который, однако, обязан давать ей содержание. Хотя ни этот собор, ни последующее церковное законодательство не требовали от епископов монашества, однако мало-помалу на Востоке стали избирать епископов исключительно из монахов, вероятно, вследствие того убеждения, что лица, воспитанные монашеской дисциплиной, более способны к исполнению высоких обязанностей епископского сана. Кроме того, этот же собор подтвердил разрешение иподьяконам, дьяконам и пресвитерам, женившимся перед рукоположением, продолжать брачное сожитие с женами, угрожая вместе с тем священнослужителям, вступившим в брак после принятия священства, и епископам, продолжающим брачное сожитие, лишением сана. Императорские распоряжения, на основании коих дети, прижитые в подобных браках, признавались незаконнорожденными, побудили дьяконов и священников вступать в брак до принятия священства. Такой обычай с течением времени получил обязательную силу в Восточной церкви, где все священнослужители должны быть женатыми, но не могут ни жениться на вдове, ни вступить во вторичный брак. — В России до последнего времени правило это соблюдалось со всей строгостью; неженатый, назначавшийся на приходское священнослужительское место, обязательно должен быть вступить в брак перед рукоположением, а вдовцы совсем не могли быть поставляемы; как неимение жены, так и второбрачие одинаково преграждали им доступ к священству. В старину строгость простиралась до того, что овдовевший священник или дьякон должен был постригаться в монахи, иначе ему запрещалось священнослужение. Такое распоряжение было вызвано соблазнами, производимыми нечистой жизнью многих вдовых священнослужителей, и дано было всероссийским митрополитом св. Петром (XIV в.) и потом повторено митр. Фотием (нач. XV в.) и русскими соборами (Московским 1503, Стоглавым 1551 и др.). Московский собор 1667, хотя и признал это постановление практически полезным, однако отменил его как не согласующееся с канонами Вселенской церкви. Впрочем, и после того овдовевшие священнослужители должны были иметь от своего архиерея особое разрешение на служение, именно: священники — епитрахильные грамоты, а дьяконы — орарные или постихарные. Правила эти были отменены в 1765. Если такие меры принимались церковной властью древней России относительно священнослужителей, лишившихся жены, то само собой понятно, что оно не могло в то же время допускать постановления холостых лиц или вдовцов в приходские священники или дьяконы. С 1869 г. законом разрешено поставлять в белом духовенстве на священнослужительские степени и безженных лиц (т. е. холостых и вдовых после первого брака), если они совершенно известны епархиальному архиерею своим усердием к церкви и вполне безукоризненной жизнью, притом имеют от роду не менее 40 лет.

Таким образом, Восточная церковь, воздавая должный, по евангельскому учению, почет подвигу девственности, предоставила исполнение его усмотрению каждой отдельной личности, отнюдь не требуя от белого духовенства обязательного безбрачия. Напротив того, на Западе мало-помалу выработались каноны, устанавливающие безбрачие для всего духовенства.

В Латинской церкви первоначальные меры, направленные против брачной жизни духовенства, были приняты в Испании на Эльвирском соборе (303 или 309), постановлениями которого было воспрещено дьяконам, пресвитерам и епископам брачное сожитие с их женами. В письме папы Сириция к Гемерию, епископу Таррагоны (385), являющемся первой декреталией, подлинность которой не подлежит сомнению, указано, что епископы, священники и дьяконы, не соблюдающие целомудрия, не заслуживают никакого снисхождения, так как необходимо лечить железом (ножом) раны, не поддающиеся другим лекарствам. В двух декреталиях к епископам руанскому Виктрицию и тулузскому Экссуперию (405) Иннокентий I возобновил вышеприведенное запрещение, угрожая за нарушение его лишением сана. Лев I (443) и Григорий В. (590—604) продолжали проводить взгляды своих предшественников. Соборы Орангский (441), Арльский (442 или 452), Турский (461), Толедский (653 и 659) установили каноны, проводящие с полной последовательностью начало несовместимости брачной жизни со святостью духовного сана. Наконец, обет целомудрия стал обязательным для священников, дьяконов и даже иподьяконов, чему подчинились, по крайней мере официально, церкви всего Запада, за исключением Ломбардии. Миланская церковь, опираясь на авторитет свят. Амвросия, своего патрона, одна посмела воспротивиться притязаниям Рима и держалась до конца XI в. по отношению к бракам духовенства тех же правил, которые установились в Восточной церкви. Долгое время приходилось папам бороться как с самосостоятельностью Ломбардской церкви, умалявшей авторитет апостольского престола и препятствовавшей однообразному применению правил церковной дисциплины, так и с духовенством других стран, которое, несмотря на папское запрещение вступать в брак, продолжало жить по-старому. Много священников открыто имели наложниц, другие предпочитали вступать в брак. В X и XI вв. встречаются женатые священники и даже епископы не только в Италии, но и в Испании, Германии, Франции и Англии. Дунстан, архиепископ кентерберийский (961—968), приказал женатым священникам разлучиться с женами и заместил монахами должности тех из них, которые отказались исполнить это приказание; но мера эта недолго имела влияние и вскоре другой кентерберийский архиеп., Ансельм, должен был снова предписать безбрачие священникам всей Англии на местном соборе в Вестминстере (1102). В 1018 Бенедикт VIII добился на Павийском соборе постановления, по котор. дети духовных, рожденные свободными женщинами, становились церковными рабами без права быть когда-либо отпущенными; в 1031 г. Буржский собор выработал в том же духе целый ряд канонов, отличающихся чрезвычайной строгостью. Того же взгляда на брак духовных лиц держался и Гильдебрандт, сумевший склонить на свою сторону и в этом отношении тех пап, которыми он так искусно руководил. После вышеуказанных мер, направленных против детей духовенства, последовали не менее строгие распоряжения относительно жен клириков. Лев IX (1048—1054) издал "Constitutum de castitate clericorum" (Положение о целомудрии клириков), по которому женщины, живущие с духовными лицами, признавались рабынями. Желая возбудить в народе негодование против священников, нарушающих обет безбрачия, церковь объявила ересью то, что было лишь простым нарушением церковной дисциплины, и стала называть таких духовных "николаитами", приравнивая их этим наименованием к сектантам, преданным анафеме в первом веке. Николаю II с помощью возбужденной монахами толпы удалось смирить упорство Миланской церкви; на духовенство ее наложены были епитимьи, архиепископ же в знак своего смирения должен был принять участие в соборе в Риме, на котором было запрещено мирянам слушать литургию, если ее служил священник, имеющий в доме своем женщину (1059). Постановления эти были также подтверждены Александром II (1059—1063), но на практике не имели большого значения, так как они не приводились в исполнение с надлежащей строгостью. Гильдебрандт, сделавшись папой под именем Григория VII, в 1074 созвал в Риме собор, на котором прежние постановления, касающиеся безбрачия духовенства, были подтверждены и дополнены запрещением входить в церковь священникам, виновным в "блудодеянии" (fornicatio), каковым термином одинаково обозначали как наложничество, так и брак. Григорий энергично взялся за приведение в исполнение этих правил и с целью побороть всякое противодействие созвал соборы в Эрфурте, Париже (1074) и Майнце (1075), которым поручил заставить священников немедленно разлучиться с их женами и наложницами. Эрфуртский и Майнцкий соборы кончились ужасным замешательством, на Парижском же соборе все участвовавшие в нем формально отвергли папские распоряжения, признав их безрассудными, как требующие подвига, превышающего человеческие силы, наконец в иных местностях епископы прямо отказались объявить их пастве и подчиненному им духовенству. Григорий разослал повсюду легатов, снабженных обширными полномочиями, которые сумели возбудить народ против упорствующих священников. От многих епископов стали поступать жалобы на небывалые до тех пор обиды, наносимые народом духовенству, но папа остался непоколебим. С помощью монашеских орденов и возбужденной ими толпы ему вскоре удалось побороть всякое сопротивление и заставить духовенство большинства зап.-европейских государств подчиниться его решению. Этой победе папства немало способствовали в Германии феодальные князья и епископы, которые, находясь в постоянной борьбе с императорской властью, искали поддержки в папах. Таким образом, папство настояло на безбрачии духовных лиц, выставляя главными мотивами соображения нравственного и религиозного свойства, хотя действительная цель, которой добивалась Римская курия, преследуя браки духовенства, была чисто политического характера. Главное основание установления обязательного безбрачия духовенства ясно формулировано уже самим Григорием VII в следующем положении: "Non liberari potest Ecclesia a servitute laicorum, nisi liberentur clerici ab uxoribus" (церковь не может освободиться от подчинения мирянам, если клирики не освободятся от своих жен). С возвышением папской власти естественно должно было народиться стремление порвать те связи, которыми духовенство соединено с семьей, а через нее с государством; лишь совершенно свободный от всех семейных и гражданских уз и обязанностей священник гарантировал римской церкви ее полную независимость от государства и мог служить в руках римских первосвященников надежным орудием к достижению их обширных и честолюбивых политических планов. Впрочем, никто из богословов, не исключая даже самых ревностных ультрамонтанов, не считает обязательного безбрачия духовенства ни Божественным установлением, ни догматом Зап. церкви; сама Римская курия не придерживается этого правила с полной последовательностью, допуская брак греко-униатских и маронитских священников.

Безбрачие духовенства, окончательно возведенное Григорием VII в церковный закон, долгое время не могло фактически установиться. После его смерти нередко еще встречаются на практике женатые священники, как об этом можно судить из распоряжения папы Урбана II (1089) и постановлений соборов Реймского (1119) и двух Латеранских (1123 и 1139). Кроме того, в различных местностях от времени до времени возобновлялось сопротивление духовенства в исполнении правил целибата, нередко вызывавшее даже вооруженные столкновения. Лишь в XII в. безбрачие клира окончательно утвердилось на Западе, хотя в более отдаленных от Рима государствах, как напр. в Венгрии, в Польше, еще в XIII в. духовенство не подчинялось этому распоряжению римского престола. В Польше заявленное кардиналом Петром в 1197 на синоде гнезненского архиепископства папское распоряжение о безбрачии крайне возмутило участвовавшее в нем духовенство, которое чуть не убило представителя Рима. Князь Владислав Лясконский, побуждаемый буллами Иннокентия III, стал подвергать заключению и всячески угнетать непокорное духовенство (1206). В последующей польской истории встречается немало примеров вступления в брак лиц духовных; в XVI в. под влиянием Реформации из среды польского духовенства выступает немало противников безбрачия, между которыми первое место принадлежит Станиславу Оржеховскому, канонику перемышловскому, который, вступив после посвящения в духовный сан в брак с Магдалиной Холмской (1551), посвятил всю свою жизнь борьбе с этим гнетущим духовенство установлением и резко осуждал его во многих своих сочинениях (см. Оржеховский). В 1556 король Сигизмунд-Август от имени всего народа требовал от Павла IV отмены безбрачия духовенства. В Венгрии в 1267 кардинал Гвидон требовал, чтобы священники состояли в законном браке, хотя на будущее время вовсе запрещал им вступать в брак.

Установление безбрачия духовенства, имевшее по крайней мере видимой целью поднятие всего духовенства до высоты христианского идеала девственности, в действительности нисколько не способствовало улучшению нравственности духовенства, которое, будучи лишено законных жен, поневоле должно было прийти к наложничеству. Начало той ужасной распущенности и упадка нравов, в которые впало духовенство особенно в XIV и XV вв., следует в значительной мере искать в этом противоестественном требовании римского престола. Желая положить конец такой распущенности, представители некоторых церквей предлагали открыто установить конкубинат для священников, лишенных возможности вступать в законный брак. Церковь, однако, вообще признающая лишь брак во Христе, т. е. законный, не могла согласиться с этими предложениями и молчаливо переносила то, чему не в силах была воспрепятствовать, тем более, что некоторые из пап XIV и XV вв. нередко превосходили безнравственностью подчиненных им епископов и священников, что дало повод Савонароле проповедовать исправление нравов всей церкви, как главы ее, так и всех членов (in capite et membris). Протесты против безбрачия духовенства высказываются уже с самого начала XIV в.; в конце его и в начале XV в. чешские богословы с Матвеем Яновым во главе, проникнутые Виклефовым учением, резко порицают его. В гуситском движении вопрос о целибате играет немаловажную роль, и, наконец, пражскими компактами духовенству чешских утраквистов (см. это слово) было предоставлено в виде исключения право вступать в брак; но Римская курия не признавала законной эту уступку, сделанную Базельским собором. Реформация с первого момента своего возникновения свергла ярмо безбрачия духовенства. В "письме к христианскому дворянству германской нации" (Schrift an den christlichen Adel deutscher Nation", 1520) Лютер обстоятельно обосновал принцип необходимости вступления духовенства в брак, а в 1525 решился подтвердить его собственным примером, что уже до него исполнили некоторые евангелические священники. Аугсбургское исповедание (арт. 23) и Апология (арт. 11), точно так же как и реформатские символические сочинения (напр. Первое Гельветское исповедание, арт. 37; Второе Гельветское исповедание, арт. 29), а равно и англиканская церковь, основывают право духовенства вступать в брак на естественных условиях природы человека, Св. Писании и древнехристианском обычае, имея при том в виду последствия принужденного безбрачия. Рим в этом пункте не мог выказать никакой уступчивости: с разрешением духовенству вступать в брак пришлось бы не только отказаться от всех традиций, но и от существеннейшего начала папской политики, заключающегося в безусловной независимости церкви от того, что на его языке называется миром. Пределом уступчивости со стороны Римской курии мог бы быть лишь диспенс, данный в уважение особых нужд церкви и только в виде исключительной меры с сохранением права ее отмены. Эти соображения послужили точкой зрения, став на которую так называемый "Интерим" (Interim, 1548) мог до известной степени потворствовать бракам протестанского духовенства, но король Фердинанд I не мог сразу выступить со столь значительным требованием на Тридентском соборе; последующие же его стремления устранить вред от безбрачия духовенства, поддерживаемые герцогом Альбертом V Баварским и даже тремя духовными курфюрстами, не имели никакого успеха вследствие уклончивой политики Пия IV, которому с помощью иезуитов удалось склонить императора не представлять этого дела на рассмотрение Собора (1563). Постановлениями Тридентского собора более обстоятельно были определены те положения канонического права Рим. кат. церкви, которые до сих пор сохраняют свою силу. Положения эти относительно безбрачия духовенства заключаются в том, что лица женатые могут быть посвящены в высшие (священнослужительские) степени лишь в том случае, когда жены их произнесут торжественный обет целомудрия; иподьяконы, дьяконы, священники и епископы, которые вступят в брак после рукоположения, лишаются должности и сана, брак же их признается недействительным; напротив того, браки, заключенные духовными низших (церковнослужительских) степеней священства, считаются действительными, и епископ может допустить их к исполнению возложенных на них обязанностей, если только они женаты на девицах, а не на вдовах или разведенных. Новейшие попытки добиться отмены этих правил были энергично отклонены Григорием XVI и Пием IX, движение же старокатоликов хотя и привело последних к свержению ига безбрачия, но зато вызвало раздвоение в лоне самой церкви.

Не подлежит никакому сомнению, что светская государственная власть не вправе отменять канонические постановления, касающиеся безбрачия духовенства. Но несомненно вместе с тем, что она нисколько не обязана приводить их в исполнение принудительными мерами. Ввиду этого как прусское Земское Уложение (Landrecht), так и французский Гражданский Кодекс (Code Civil) оставляют без всякого внимания канонические правила о Б. высших степеней священства. Во Франции, впрочем, установилась, хотя и оспариваемая многими, судебная практика, склоняющаяся на сторону признания недействительности браков, заключенных духовными лицами. Это