Авенариус

Определение "Авенариус" в словаре Брокгауза и Ефрона

Авенариус (Рихард, 1843—1896) — замечательный немецкий философ; был профессором в Цюрихе. Философскую свою систему А. назвал "эмпириокритицизмом" (см.). Из сочинений А. наиболее замечательны три: "Философия, как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил" (1874), заключающее в себе учение об "экономике познания", "Критика чистого опыта" (1888—90), где разработана формальная методология опыта, и "Человеческое понятие о мире" (1891), где дан очерк теории познания в собственном смысле слова. Рассмотрим вкратце основные идеи этих трех сочинений.

I) Всякий умственный процесс сводится к "апперцепции". При познавании, как таковом ("теоретической апперцепции"), мы имеем две группы представлений: одна образует запас знакомых нам ассоциаций — "апперципирующая масса", другая ("апперципируемое") — то новое, неизвестное, что мы стремимся сблизить со знакомым нам ранее, "опознать", подвести под известный нам класс явлений. Так, например, нечто незнакомое нам ранее, "зоофит", подводится нами под класс известный ранее: животное. Этот процесс вызывает в душевной жизни известные усилия, сопровождаемые и физиологической работой организма. Нецелесообразная трата душевных сил в процессе мышления сопровождается чувством неудовольства. Оно испытывается нами в следующих случаях: 1) когда мысль резко перескакивает с одного предмета на другой (Abbrechen des Fadens, перерыв нити; пример — "В огороде бузина, а в Киеве дядька"); 2) когда в мысли имеется налицо противоречие; 3) когда мы испытываем мучительную неуверенность, выражающуюся в колебании между утверждением и отрицанием. Задача философии сводится к систематизации мышления. На связность и последовательность теоретической мысли могут влиять возмущающим образом этические и эстетические факторы в виде тимематологической апперцепции, когда под влиянием эмоций мы впутываем вопрос о ценностях в чисто отвлеченную проблему, например, в виде "трусости в мышлении", когда из неосновательного страха мы искажаем теоретические взгляды, якобы "спасая" нечто ценное в наших глазах. Связность и последовательность нашей мысли искажается также в антропоморфической апперцепции, в которой мы гипостазируем понятия в сущности, действующие по аналогии с активностью нашего "я". К таким антропоморфическим понятиям следует отнести понятия силы, причинности, необходимости. Опыт дает нам лишь известную законосообразную последовательность событий. В понятии силы мы произвольно переносим на физические явления человеческое свойство — ощущение усилия; с понятием "необходимости" ассоциировано не существующее в опыте принуждение. С устранением из научного обихода понятий силы и необходимости должно отпасть и понятие причинности, как человекоподобной активности. Задача философии, как "мышления о мире согласно принципу наименьшей меры сил", сводится к "очищению" опыта от всех подобных субъективных примесей, ведущих к непоследовательности, бессвязности и раздвоенности мысли.

II) В "Критике чистого опыта" А. исходит из принимаемого на веру постулата: "Всякий человеческий индивидуум первоначально преднаходит в отношении к себе: окружающее, с многоразличными составными частями, другие человеческие индивидуумы, с разнообразными высказываниями, и высказываемое в какой-либо зависимости от окружающего". "Среда" обозначается в системе А. через R, центральная нервная система каждого человеческого индивидуума, как нечто претерпевающее законосообразные воздействия от R — через С, психические перемены, сопровождающие физические изменения в С — через Е-значения. Изучение опыта сводится к систематическому определению условий, при которых изменяются Е-значения параллельно законосообразному взаимодействию среды и центральных нервных систем (R и С). Под "высказываниями" А. разумеет проявления перемен в Е-значениях. В человеческом индивидууме, в частности — в его С (и это особенно важно для нас), замечается постоянное самосохранение: он не погибает под напором внешних возбуждений, но до известной степени восстановляется, хотя в конце концов и приходит к разрушению. Если мы представим себе в качестве идеальной фикции состояние абсолютной неизменяемости, сохранности центральной нервной системы, то окажется, что вокруг этой идеальной точки совершаются постоянные колебания (Schwankungen) жизни организма. Постоянно замечается то отклонение от максимума жизнесохранения (das vitale Erhaltungs-maximum), то приближение к нему, в зависимости от того, действует ли на нервную систему благоприятный или неблагоприятный для ее сохранения раздражитель. Сохранение С зависит прежде всего от взаимодействия двух факторов: питания и работы. Ни один из этих факторов сам по себе не есть разрушительный или созидающий. Организм только работающий, не питаясь или недостаточно питаясь, и организм только питающийся, но не работающий или недостаточно работающий, равно обречены на гибель и вырождение. Между обоими процессами должно, следовательно, быть для осуществления максимума жизнесохранения равновесие, т. е. их различие должно быть равно нулю f(R) + f(S)= 0. Всякое уклонение от максимума жизнесохранения образует жизнеразность (Vitaldifferenz). Оба эти процесса достигают известной величины благодаря упражнению и навыку. Процессы образования и уничтожения жизненной разности А. называет "жизненными рядами". Происходящее вследствие навыка увеличение питания называется моментом П, а происходящее вследствие навыка увеличение работы называется комоментом Г. Примером может служить следующий случай. "Способный к развитию индивидуум после здорового сна, в течение которого он мыслится как снабдившийся равномерно установленным увеличением питания (момент П), утром пробуждается и вновь подвергается большим и малым свето-звуко-осязательным etc. возбуждениям, которые для него в окружающей его среде становятся как действительные и как привычные условия изменения и которые, поэтому, имеют для индивидуума значение равномерно установленного увеличения работы (момент Г). Это увеличение работы, будучи привычным, не требует особенного внимания, но способно использовать избыток увеличения питания и вновь осуществить формулу равенства f(R) + f(S)= 0, где R обозначает навыком приобретенное увеличение работы, а S — навыком приобретенное увеличение питания. Из этих двух элементов, во взаимодействии которых активная деятельность сознания не участвует, слагается жизненный ряд первого порядка. Это то, что составляет наш привычный будничный уклад жизни (standart of life). Но в жизни нередко наблюдается присоединение к нему непривычного увеличения работы (изменение работы), требующего со стороны индивидуума компенсирующих процессов приспособления. Все четыре элемента вместе образуют жизненный ряд высшего порядка. Процессы приспособления системы С могут быть или эктосистемного, или эндосистемного характера. Эктосистемные изменения — те, которые хотя и начинаются в системе С, но вполне развиваются, так сказать, на ее периферии (например мимика, движения членов, беготня и искание, если что-нибудь потеряно). Центральные мозговые процессы, сопровождающие обдумывание (напр. припоминание обстоятельств, при которых предмет был утерян), суть эндосистемные приспособления. Исследование эндосистемных процессов приспособления представляет самую важную часть "Критики чистого опыта". Эти процессы могут быть трех родов: 1) временная подстановка (Vertretung) привычных изменений на место непривычных — ассимиляция, апперципирование, сведение неизвестного к известному. Напр. дикари, увидавшие впервые американца, читающего газету, решили, что это — "лечебный платок для глаз". 2) Постепенное приспособление (Anpassung) — напр. усвоение язычником христианства, изменение геоцентрического взгляда на мир на гелиоцентрический и т. п. 3) Временная замена (Wechsel), выражающаяся в изменении первоначальных общих критериев для различения истинного, постоянного, достоверного от ложного, преходящего, призрачного. Напр., усвоив принципы элейской философии, человек изменяет свои первоначальные критерии для различения истинного и ложного; тяготение натуралиста к установке постоянных, незыблемых законов природы взамен колеблющихся, неточно установленных эмпирических обобщений, представляет такой же вид приспособления путем "замены". Исходя из вышеприведенных соображений, А. пытается определить наиболее существенные виды взаимоотношения между C и Е-значениями. Это и составляет, главным образом, содержание II тома "Критики чистого опыта". Для Е имеются некоторые основные значения. 1) Разнообразные элементы — то, что в психологии называется чувственными качествами, родами ощущений и представлений (вкусовые, осязательные, зрительные etc.). 2) Е-значения, выражающие интенсивность этих элементов. 3) Е-значения, выражающие чувственный тон, приятность или неприятность. 4) Е-значения, обозначающие повышенность, т. е. степень распространения, влияния данного психического состояния на другие. 5) Е-значения, обозначающие привычность известных переживаний, выражающуюся в квалификации известного явления в качестве действительного, верного, знакомого, 6) Е-значения, обозначающие инаковость или тожество (Andersheit und Dasselhigkeit). 7) Е-значения, обозначающие выделяемость (Abgehobenheit) какого-нибудь элемента, дифференциацию его от других (напр. при активности внимания). Эта классификация имеет цель не гносеологическую, а психофизиологическую; А. хочет определить те изменения в С, которые непосредственно связаны с этими Е-значениями (R может быть пока оставлено в стороне). Такие изменения в С Авенариус называет колебаниями (Schwankungen). Колебания могут различаться соответственно семи Е-значениям. 1) По форме: "вкусу", "звуку", "запаху", соответствует определенная "форма" (разумеется не в буквальном смысле слова!) колебания. 2) По величине (Schwankungsgrö sse). 3) По подъему (Schwankungsrelevanz). 4) По направлению. Чувство удовольствия соответствует возвращению к максимуму жизнесохранения, чувство неудовольствия — отдалению от этого максимума). 5) По навыку. 6) По уклонению от навыка. 7) По расчленению колебания. Путем определения биологических условий для всех психических переживаний человека можно, по мнению А., физиологически объяснить не только все разнообразие человеческих чувств, мыслей и стремлений, но и все разнообразие миропониманий, философских миросозерцаний, политических и религиозных идеалов. Для этого нужно только расширить проблему, приступив к изучению социального взаимодействия центральных нервных систем. Изучение "колебаний" центральной нервной системы составляет "id é e pivotale" всей "Критики" А. Вместе с Фаустом Ленау он мог бы сказать: "Когда вдруг у меня вставал перед глазами весь нервный ствол с его отростками, ветвями, тогда я восклицал, подкупленный догадкой: так вот где вижу я то древо знанья, о чем нам говорят библейские сказанья"!

III) "Человеческое понятие о мире", последняя крупная работа А., представляет очерк эмпириокритической гносеологии. В своей теории познания А. принимает за исходный пункт следующее положение: "Научное познание не имеет никаких существенно различных форм или средств в сравнении с ненаучным. Все специальные научные формы познания или средства суть развития донаучного. Но человек в донаучном познании принимает на веру, как факт, предваряющий всякое исследование природы познания: 1) существование окружающей среды и ее составных частей; 2) существование себя и сочеловеков; 3) наличность таких действий со стороны последних, которые наводят на мысль, что с ними связаны высказывания, т. е. Е-значения, родственные переживаниям самого познающего субъекта. Эта вера в реальность не зависящей от сознания среды, сочеловеков и их высказываний составляет постулат и для всякой философской системы. Это то "естественное понятие" о мире, которое роднит мировоззрение мудреца с мировоззрением простолюдина. Если мы наблюдаем в истории человеческой мысли полнейшую разноголосицу по вопросу о реальности внешнего мира и чужого "я", то эта разноголосица проистекает из позднейшего ложного истолкования, которое философ придает непосредственным фактам сознания, у всех людей одинаковыми Как же объяснить психогенезис этой разноголосицы — ее историческое и психологическое происхождение? Исторически нарушение естественного понятия о мире восходит к периоду образования анимистического толкования некоторых душевных явлений у первобытных народов. Дикарь подметил в сновидениях появление умерших лиц. Несуществующий физически человек является снова перед ним как бы освобожденным от телесной оболочки. Последняя оказывается как бы внешним футляром для внутреннего духовного существа. Фактически дикарю даны среда и сочеловеки, движениям которых (словам, жестам) он может придавать "амеханическое" значение, истолковывать их в том смысле, что они относятся к "образам", "мыслям", "вкусам", подобным его собственным. Между тем, видя умершего снова живым в сновидении и не находя надлежащего объяснения этому явлению, дикарь разобщает понятия духовного и материального, внешнего и внутреннего, физического и психического в две обособленные сущности. Он теперь не просто приписывает известным движениям окружающих сочеловеков амеханическое значение: он влагает в каждого человека особый внутренний мир, духа, "душу". Таким образом, удвоение мира, расщепление его на два обособленных начала, духовное и телесное, обязано своим происхождением "вложению" в сочеловека его "внутреннего" мира, который "принадлежит" ему: он "имеет" мысли etc. Подобное вложение А. называет интройэкцией. Введение интройэкции нарушает первобытную цельность миропонимания, создавая совершенно неразрешимую головоломку, как мышление познает бытие: одно вечно остается чем-то внутренним, другое — чем-то внешним. В дальнейшем развитии философии эту головоломку иногда пытались разрешить (именно идеалисты) при помощи расширения внутреннего за счет внешнего, т. е. весь мир, все бытие превращалось в нечто "внутреннее", в "мое представление". Чудовищная гипертрофия "внутреннего за счет внешнего" приводила идеалистов к такому выводу: дерево, солнце, мир = мое представление; мое представление существует, лишь пока я мыслю, следовательно, дерево, солнце, мир существуют, только пока я их мыслю. На самом же деле все эти извращения человеческой мысли и уклонения от первоначального естественного понятия о мире совершенно исчезают, как только мы устраним интройэкцию. Для этой цели достаточно ограничиться констатированием того, что нам дано в опыте, устранив всякое произвольное истолкование: мы преднаходим в опыте среду, других людей и себя. У других людей мы наблюдаем движения, которые имеют для нас значение подобное нашим собственным мыслям, чувствам etc., но ни о каком внутреннем и внешнем мире здесь нет и речи. Материя и дух — только абстракция от некоторого неделимого единства: что, с одной стороны, дано, как С-значения и R-значения, с другой дано как Е-значения, в тех случаях, когда мы имеем перед собою "высказывания" сочеловеков. Ни физическое не есть "причина" духовного, ни духовное — "причина" физического. Между Е-значениями и С-значениями существует не причинная, а функциональная зависимость: известная законосообразная координация.

Происхождение системы А. Первое исследование А., посвященное философии Спинозы (см. ниже), указывает на то, что этот философ возбуждал глубокий интерес в А. И, без сомнения, монизм в духе спинозизма, перелицованного на язык современной биологии, составляет бессознательную метафизическую подпочву этой оригинальной системы. Стремясь к позитивному освоению проблем познания, скорее к общей методологии опыта, стоящей выше всех партий и систем, чем к самостоятельным метафизическим построениям, А. незаметно для самого себя вводит в свою философию метафизические элементы и отражает посторонние влияния. Его учение об "экономике познания" намечено Гербартом в учении о концентрации; у Гербарта взята и идея функциональной зависимости. А. пользуется также учением Гербарта и Вундта об "апперцепции". Биомеханическая интерпретация "высказываний" имеет прецеденты у Спенсера, Фехнера и Н. Я. Грота ("Психология чувствований", из которой основные мысли были извлечены самим автором в статье, напечатанной в "Revue Philosophique" еще в 1878 г.). "Естественное понятие" о мире близко напоминает учение шотландских представителей "школы здравого смысла". С другой стороны, сознательная антиметафизическая тенденция А. (и в этом все положительное значение этой замечательной системы) приближает его к представителям "имманентной" философии в гораздо большей степени, чем он сам думал и желал. Это становится ясным для всякого, изучающего беспристрастно оба антиметафизических направления современной Германии: имманентное (с наклоном к догматическому идеализму) и эмпириокритическое (с наклоном к догматическому реализму). Это особенно явствует из отношения к проблеме чужого "я": имманенты склоняются к солипсизму, хотя бы теоретическому (Шуберт, Зольдерн). А., хотя в принципе и отвергает солипсизм, но с методологической точки зрения иногда прибегает к устранению "амеханического" истолкования действий "сочеловеков". См. "Кr. d. E. Erfahrung" (II, 486). На такую близость двух якобы полярно противоположных направлений справедливо указал Шуппе, в открытом письме к A.: "Die Best ätigung des naiven Realismus" ("Vierteljahrsschrift fü r Wiss. Philosophie", 1893). Вундт усматривает в системе, сверх того, влияние Гегеля, проводя аналогию между колебаниями центральной нервной системы (см. выше) и диалектическим "движениям" понятия у Гегеля ("von Spinoza durch Herhart zu Hegel"), но это сравнение натянуто. Как ни многочисленны противоречия, кроющиеся в системе А. — точнее, в трех системах, ибо между тремя главными работами А. нет полного логического единства, — во всяком случае, нельзя не признать его труды в высокой степени замечательными. О техническом жаргоне, созданном им, можно только пожалеть: он бесполезно затрудняет понимание системы А. для читателя и причинил много ущерба творчеству А., обесцветив его мышление и затемнив для него самого некоторые основные вопросы познания.

Библиографию см. в статье "Эмпириокритицизм". Начинать изучение А. лучше всего с брошюры Карстаньена: "Р. Авенариус etc." и с превосходной статьи Челпанова; затем можно прочитать "Философия, как мышление о мире etc." и "Человеческое понятия о мире" самого А., далее перейти к "Введению в Критику чистого опыта" Карстаньена, и наконец, к самой "Критике". Другие сочинения A.: "Ueber die beiden ersten Phasen des Spinozischen Pantheismus und das Verh ältniss der zweiten und dritten Phase nebst einem Anhang über Reihenfolge und Abfassungszeit der ä lteren Schriften Spinozas" (Лейпциг, 1868); "Bemerkungen zum Begriff des G egenstandes der Psychologie" ("Vierteljahrsschritt fü r Wissenschaft Philosophie", т. XX, 1896); статья Цигена (Ziehen) об А. в "Zeitschrift f ü r Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane" (т. XXII); интересная, но крайне резкая рецензия Ремке о работе: " Philosophie als Denken etc." ("Zeitschrift fü r Philosophie und Philosophische Kritik", т. 71). В этой статье Ремке доказывает, что А. неудачно применил к философской области плохо усвоенный им принцип наименьшего действия, который он заимствовал у Цоллнера: "А. — тунеяд и блюдолиз за столом трудящихся натуралистов" (sic!). Для понимания исторического генезиса системы А. ценна статья Вундта. На русском языке за последнее время появились следующие работы об А.: Аргамаков, "Метод чистого опыта в применении к вопросу об утомлении" (1898); Э. Ф. Эрдман, "Пролегомена к общей теории "понятий" на эмпириокритическом основании" (Варшава, 1903); Кудрявцев, "Об эмпиризме" ("Труды Киевской Дух. Акад.", 1903). Об интройэкции см. интересную статью С. А. Аскольдова: "В защиту чудесного" ("Вопросы философии и психологии", 1903, кн. 71, стр. 8—22).

И. Лапшин.